Miércoles 9 de mayo a las 10 am

Este miércoles 9 de mayo a las 10 am en el salón de Postgrado de la Facultad de Educación, en el tercer piso, tendremos un encuentro con uno de los más importantes pensadores y escritores venezolanos: J. M. Briceño Guerrero. Uno de nsus muchos libros, tal vez el más conocido y polémico, es "el laberinto de los tres minotauros"

PREMISAS PARA UNA CARTA SOCIAL

PREMISAS PARA UNA CARTA SOCIAL
FREDDY BELLO
La gobernabilidad en los países de América Latina parte de de la implementación de
programas enfocados hacia al progreso y desarrollo, cuyas metas son el crecimiento
económico que se basa en la Inversión, Reproducción de Capital y Racionalidad de
Mercado. Sin embargo, esto supondría que la gobernabilidad se aleja cada vez más de lo
social, de la población desfavorecida, de contar con la participación de los pueblos
organizados como eje central para generar programas conducentes proceso y sustento de la
gobernabilidad en estos países para el bienestar.
Es por ello que la democracia -como régimen de gobierno en los países americanos en
condiciones de pobreza que carecen de un sistema de seguridad social- sólo se justifica en
función de una Carta Social.
La Carta Social viene a ser un complemento de la denominada Carta Democrática. Los
dos aspectos fundamentales que demandarían la vigencia de una Carta Social son: i) la
participación protagónica como mecanismo y estrategia, y ii) el empoderamiento popular
como finalidad de una democracia cuya meta sea el bienestar de la población.
A continuación, se presentan siete (7) premisas para conformar una carta social como
guiadora de bienestar en la que lo social sea el centro:
1. El desarrollo social debe ser la base de la estabilidad de los estados democráticos y ello
sólo será posible plantearlo cuando sea asumida, por parte de la dirigencia, la Atención
a la Deuda Social que los Estados Latinoamericanos tienen con los sectores pobres.
2. La Carta Social debe ser un contrato de convivencia levantado sobre la base de los
derechos humanos y no sobre problemas y necesidades, pues asume la superación de
concebir las deficiencias sociales como necesidades a satisfacer en un mercado. Es
determinante para hacer de la Carta Social la base del desarrollo de una sociedad.
3. Para superar el problema de las necesidades, la Carta Social debe contextualizarse en el
campo de los derechos e identificar a los estados como responsables de los deberes
demandados por los actores que poseen estos derechos.
4. Los censos o diagnósticos de las condiciones de pobreza de las entidades americanas
deben reflejar los diferentes estratos de los niveles de pobreza y las políticas y los
programas dirigidos a atender estos niveles, entre los cuales se tendrían los siguientes:
a) la pobreza extrema (alimentaria-habitacional) que se identificaría con programas de
asistencia social; b) Las condiciones de pobreza de carácter laboral, que se
identificaría con programas de desarrollo social; y, finalmente, c) La pobreza
expresada en carencias de orden patrimonial, identificada con programas de
aseguramiento del nivel de vida.
5. Siendo la ausencia de identificación (nacimiento, cédula, sitio de residencia,
identificación laboral, educativa) una expresión de la pobreza, la Carta Social debe
garantizar el derecho que todos tenemos a una identificación y a un reconocimiento
socio-estatal.
6. La Carta Social debe contener el derecho que tiene La población de las sociedades
americanas a superar las condiciones de pobreza y a aspirar niveles de bienestar como
espacio para la vigencia de los regímenes democráticos, asumiéndose así que la peor
de las violencias es la pobreza.
7. Ante lo lejano de un sistema de seguridad social para todos los países de las Américas,
especialmente de América Latina, debe ser obligatorio para los estados el poner en
práctica los elementos de la Carta Social y plantear la gradualidad en la consecución de
los aspectos de este sistema.

LOS PROGRAMAS DE DESARROLLO SOCIAL Y EL DESARROLLO HUMANO

LOS PROGRAMAS DE DESARROLLO SOCIAL Y EL
DESARROLLO HUMANO
Freddy Bello
Para la elaboración de un concepto, desde las ciencias sociales que aspire convertirse en una herramienta, tanto de captación (metodología), como de intervención (práctica-acción), y que a su vez identifique la orientación ideológica para establecer la intencionalidad de una política; en este caso de lo social, o de la
percepción de desarrollo social; debe tomar en cuenta las características de:
a) la sociedad,
b) de los actores-objetivos a los cuales está dirigido y la aspiración ideológica de quienes plantea el programa de desarrollo social. En estas páginas planteamos elementos para construir una concepción de Desarrollo Social que tome en cuenta tanto al individuo, al grupo, la sociedad y a la comunidad existente, estos dos últimos como contextos asignador de funciones a la Acción Social.
A continuación presentamos un conjunto de situaciones que
contempla:
a) De donde partir (lo que tenemos y lo que ha sido)
b) Lo que debe transformarse y la aspiración
c) La herramienta de intervención De donde partir (lo que tenemos y lo que ha sido)
11. .. La actual sociedad venezolana refleja una herencia de la deuda social acumulada durante el siglo veinte, por lo tanto los programas sociales, estarían llamados a identificarse (identificación de coherencia socio-histórica) con las tres (3) grandes dimensiones de la pobreza a ser atacadas en su génesis socio estructural de cada una de ellas a saber:
La pobreza coyuntural proveniente de una elevada estratificación social, que generó una sociedad de la
discriminación
La pobreza de condicionamiento psicosocial de inferioridad, generada por la estigmatización, originando el revestimiento de incapacidad incubado por la inferioridad promovida por la estigmatización de los sectores dominantes, hacia los sectores pobres y, la dimensión de la exclusión social que condujo al desconocimiento o ignorancia de la condición humana de un alto porcentaje de la población venezolana.
22. .. La elevada estratificación social de la población venezolana se evidencia en los ingresos y la acumulación patrimonial de los estratos, la dibujar una distribución graficada del uno al veinte, entre los que tienen la mayor y todas las capacidades de acceder a los bienes y servicios que ofrece no sólo esta
sociedad capitalista, sino cualquiera del globo terráqueo y los que escasamente tienen o son nulamente favorecidos por una Racionalidad basada en la reproducción de capital.
33. .. El crecimiento económico experimentado en las décadas de los 70 y 80, con incremento de los niveles de pobreza en la sociedad Venezolana, es un claro indicativo de la promoción de la exclusión social de un sector de la población, cuya marginalidad y condiciones de pobreza, se han convertido en el principal obstáculo para alcanzar una economía sana y una estabilidad social que permite generar mayor producción en el país.
44. .. La participación comunitaria en la sociedad de mediados del siglo XX, venezolana se promueve en forma sistemática, organizada como en el sector público como en el privado a partir de la década de los sesenta. Ella corre paralelamente con los gobiernos de la democracia participativa.
55. .. En toda la historia de la participación en Venezuela de la IV República las comunidades han sido concebidas como espacios deservidos de población en condiciones de pobreza que muchas veces deben ser tratados como minusválidos social.
66. .. A partir de la década de los ochenta, la crisis del asistencialismo, puso en el tapete la incapacidad del control del estado, sector público y privado, sobre las comunidades, a través de la canalización de su participación en programas asistenciales de obras físicas o de atención a algunas actividades relacionadas a las enfermedades.
77. .. Actualmente tenemos el surgimiento de nuevos actores que demandan poder sobre el viejo escenario de la elevada estratificación social; Venezuela también se cuenta entre los países que presenta una marcada diferencia contradictoria entre los intereses del surgimiento y consolidación de los antiguos actores del poder, y los intereses de estos nuevos actores emergentes, que ya estaban pero su presencia pasiva les impedían EXISTIR antes de 1998. Estos nuevos actores aspirantes de poder, por ende de justicia, han encontrado dificultades para la satisfacción de sus necesidades.
88. .. A partir del año 2000 la participación comunitaria, y, en sí, la participación en general adquiere rasgo constitucional y se plantean otros enfoques para su tratamiento, es así como en el campo del desarrollo local la participación comunitaria se asocia con mecanismos de empoderamiento, el cual se identifica con el control social. Lo que debe transformarse y la aspiración
99. .. Al verse la Justicia o la aspiración a ella en función de un Desequilibrio del Poder, preponderando la supremacía de alguno de esos tres sectores del poder (social, económico y político), sobre los otros dos; pasando por encima de ellos y asumiéndolos como subordinados, estaríamos cada vez más lejos de alcanzar un mínimo de justicia, por cuanto estaríamos ante una visión sesgada de la sociedad, lo cual hasta ahora sólo ha podido conducirnos a la conformación de país con una sobre determinación de lo político o con una subordinación de la vida de la población a la condición del mercado, o a una estructura de relaciones sociales basada y abusada en el poder de las elites.
1100. .. Se asumiría la comunidad como institución, o conjunto de
ellas, que se identifica con una población de actores que
presenta necesidades y aspiraciones comunes, las cuales se
formulan en función de valores y costumbres, en prácticas
cotidianas y extraordinarias. La vida de sus habitantes en un
área temporo-espacial delimitada, transcurre bajo la
orientación de un conjunto de normas culturales las cuales
deben ser rescatadas y respetadas por la intervención de
cualquier programa de Desarrollo Social.
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1111. .. Así la comunidad como institución de grupos de individuos
pasivos a la espera de lo que consiguiesen sus dirigentes de
la Agencias del Estado, pasan a ser sistemas socioculturales
integrados por actores cuya participación impacta tanto su
localidad como su región y su nación: Una especie de variable
reflejo, que a la vez que demandan y reciben de la sociedad,
devuelven e impactan a esta, es decir superan la condición
de entes pasivos. La participación como base del
protagonismo de los actores de la acción comunitaria ven
disminuido sus objetivos cuando la corrupción ASECHA al
único proceso que pudiera enfrentarla: el de organización y
empoderamiento de las comunidades que al ser un bien en sí
mismo aspira a la llamada Contraloría Social, base de la
gobernabilidad de la democracia participativa.
1122. .. En Venezuela de la década del 2000, se presenta la
necesidad de hacer más efectivo, desde el desarrollo social,
los recursos destinados a la política y a los diferentes
programas sociales, planificados o en ejecución,
desarrollados por los entes públicos. Esta necesidad ha
conducido a la formación de gerentes de desarrollo social y al
establecimiento de metodologías y herramientas técnicas para
evaluar, planificar y ejecutar los programas sociales.
1133. .. Es aceptable la hipótesis de que la lucha por la justicia
social es inoficiosa, si no se parte de la idea que mientras
exista un marcado desequilibrio del poder entre los miembros
de una sociedad, la justicia como meta es inalcanzable; por lo
tanto, se hace necesario luchar por lograr un mayor equilibrio
del poder entre los grupos sociales, para así poder aspirar a
una mayor justicia social.
La herramienta de intervención
1144. .. Al plantearse el empoderamiento como elemento básico
para promover la participación de las comunidades en el
desarrollo local se hace necesario tratar en las comunidades
la cuestión de las instituciones y no solamente los aspectos
de orden físico espacial y de necesidades sentidas.
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1155. .. El empoderamiento mediante la práctica de la participación
comunitaria estaría dirigido a:
• la organización
• La toma de decisiones
• El manejo directo de recursos
1166. .. Toda dirigencia formada en la cuarta república, aún la de los
grupos de obreros y sectores marginales, presenta similares
características en su actuación, que les hace asumirse en
sector privilegiado, en el proceso que orienta la dinámica de
cambio frente al gobierno. Por lo tanto, es importante tomar en
cuenta que además del criterio para clasificar a los grupos
sociales, basados en la propiedad o no propiedad de los
medios de producción, existe un criterio basado en el status
de dirigente que debe ser analizado para precisar cuáles son
los sectores que constituyen la DIRIGENCIA del poder en la
sociedad venezolana, y el por qué de la presencia de tanto
antagonismo entre los partidarios del gobierno bolivariano en
la actual coyuntura.
1177. .. La dirigencia del poder, si aspira a una paz social estable,
debe en su análisis apreciar que es imposible pensar en el
desarrollo y crecimiento económico, sin una base de
crecimiento humano y justicia social: Desarrollo Social.
1188. .. Se ha establecido dos niveles de evaluación de los
programas de Desarrollo Social:
El primer nivel se corresponde con la evaluación de los
Programas Particulares, en sí mismo, como herramientas de
cambios ejecutados a través de varios proyectos específicos,
solapados.
El segundo nivel se identifica con la Política Social como
generadora de los programas y como línea que propone la(s)
orientacion(es) para su ejecución.
a) El plan es un parámetro técnico-político dentro del cual se
enmarcan los programas y proyectos. ¿Cuál es la finalidad del
plan y cuáles son sus programas?
b) Un programa es un conjunto organizado e integrado en
forma coherente, de actividades, servicios y procesos
expresados en un conjunto de proyectos relacionados y
coordinados entre sí y que son de similar naturaleza.
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c) El proyecto: son un conjunto de actividades concretas
interrelacionadas y coordinadas entre sí, que se realizan con el
fin de producir determinados bienes y servicios capaces de
satisfacer determinados bienes o resolver problemas.
Ejemplo:
-Plan de Desarrollo Social.
- Programa de atención a la infancia y el grupo familiar.
- Proyecto Recreación, mediante campamentos para niños
pre-escolares.
- Atención de la edificación escolar
- Proyectos de construcción de áreas escolares
- Proyectos de mantenimientos de edificaciones escolares.
1199. .. Se establecerían al menos tres tipos de Programas Sociales.
a. Programa de Emergencia Social (P.E.S.)
Este tipo de programa está dirigido a atender al menesteroso o a
las personas cuya incapacidad física, psíquica o social la
inhabilita para responder a otro tipo de ayuda. Son programas
que tienen como finalidad atender a la sobrevivencia de los
pobres en condiciones de pobreza extrema o excluidos sociales.
Ejemplos de proyectos:
- Ayuda de atención médica de emergencia.
- Bono alimentario de sobrevivencia.
- Ayudas de traslado.
- Ayudas de sepulturas, servicios fúnebres.
- Apoyo a víctimas de catástrofe natural.
- Apoyo a víctimas de accidentes.
b. Programa de Asistencia Social (P.A.S.).
La asistencia social se aplica a través de programas dirigidos
a clientes predefinidos, bien sean individuales, grupos, familias,
o comunidades. Es un programa de mayor tiempo de
permanencia en lo que a la asistencia se refiere; su aplicación
aspira sobreponerse a la crisis personal o grupal ocasionada
por la problemática que se confronta. Está dirigido a individuos o
grupos focalizados y determinadas comunidades, que presenta
condiciones de pobreza, no necesariamente extrema, la cual se
podría denominar pobre coyuntural, ya que se aspira, con la
ayuda, a que estos actores superen la situación de crisis.
Ejemplo de proyectos:
- Beca alimentaria.
- Beca Educativa.
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- Organización Comunitaria.
- Canalización de solicitudes y seguimiento a
organismos.
- Bienestar familiar.
- Asistencia Puntual a la problemática
comunitaria.
- Asistencia Jurídica.
- Asistencia Médica, dental Oftalmológica.
- Asistencia médica permanente o de largo
tratamiento.
- Guarderías infantiles municipales, etc.
c. Programa de Desarrollo Social (P.D.S.)
Tienen como finalidad superar la pobreza general y la
pobreza extrema, y evitar que aquellas que presentan alguna
condición de pobreza general caigan en condición de
pobreza extrema, como por ejemplo los siguientes proyectos:
- Pobreza habitacional.
- Pobreza educativa.
- Pobreza en las condiciones de salud.
- Pobreza Alimentaria.
- Pobreza laboral.
Los programas tienen su base en el desarrollo de las
capacidades de los individuos, y el rescate del grupo familiar y
la consolidación del poder comunal, como mecanismos para
superar sus condiciones de pobreza, mediante el apoyo de la
agencia responsable de la generación y desarrollo de los
programas, o bien como actores de cogestión sobre todo la
comunidad como poder local, o agentes de mediación con
otras agencias (públicas, privadas, nacionales,
internacionales).
Ejemplo de estos programas:
I.Organización y Atención desde las Comunidades
(Empoderamiento Local).
1.1. Autogestión
1.2. Ayuda mutua
1.3. Acción comunitaria
1.4. Acción de agencia(s)
1.5. Auto financiamiento de acción mixta.
1.6. Terapia familiar
1.7. Desarrollo del liderazgo por áreas
II. La Salud desde la Familia y la comunidad
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2.1. Acción Comunitaria de resguardo a los bienes y a
la familia y/o comunidad.
2.2. Educación ambiental.
2.3. Programas de gestión de servicios.
2.4. Programas de producción de bienes y servicios.
Los ejemplos de listas específica de estos programas,
comprenderían desde cooperativas de producción, consumo y
gestión; vivienda, asociaciones vecinales de fomento y servicio;
autogestión y co-gestión en salud; asociaciones vecinales de
fomento recreativo y deportivo; asociaciones vecinales de
gestión en educación pre-escolar; hasta la consolidación de
las asociaciones en las comunidades como mecanismo de
solidaridad permanente.
Es importante apuntar que la Gobernabilidad de la Democracia
Participativa, no le viene dada, como un espacio adscrito, sino que
ello sería más bien un producto de la vinculación de la racionalidad
de la sociedad a un desarrollo que tenga como eje lo social, es decir
los Programas de Desarrollo Social ya que hasta ahora, lo
económico, ha sido disfrazado de lo social. Y lo social debe
constituir el centro del desarrollo, así lo social sería pues lo
inmediato anterior a lo prioritario que es lo económico. Por lo tanto,
aún la reproducción de la economía y el mismo crecimiento
tecnológico industrial debe no solamente estar vinculado sino
subordinado a las aspiraciones de Desarrollo Social, es decir, el
Desarrollo Social es la construcción de la Sociedad.

EL CONCEPTO DE SALUD DE LA ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD (OMS), ANTE EL DESARROLLO HUMANO Y EL BIENESTAR

EL CONCEPTO DE SALUD DE LA ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA
SALUD (OMS), ANTE EL DESARROLLO HUMANO Y EL BIENESTAR
DR. FREDDY BELLO.
Hoy cuando es compartida la idea tanto por organismos internacionales, como por
funcionarios nacionales y especialistas, de que la salud no se define solamente por la
ausencia de la enfermedad, sino, más bien, ésta se asume como un completo estado de
bienestar físico, mental y social. Esta afirmación, a pesar de ser compartida, ha sido
catalogada por expertos y por gobernantes, como utópica, inalcanzable e
ininstrumentalizable a través de proyectos específicos dirigidos a la población
demandante de salud.
A continuación se presentan tres ideas o planteamientos que nos orientan acerca de lo
acertado de la practicidad de la concepción de la O.M.S. Estas ideas identifica la
visión de la salud como un proceso (Salud-Enfermedad) de orden social.
1era Idea: LOS ESTADOS INTERMEDIOS. Esta primera idea está dirigida a
establecer un campo de mediación, se indica que existe un espacio en el proceso de
deterioro del ser humano, que no puede ser catalogado como enfermedad, pero que
tampoco se corresponde con la ausencia total de patologías o elementos generadores
de estas. Es claro que este vacío, en la apreciación del espacio intermedio entre el
estado de bienestar y la expresión de la patología, permanece aún poco preciso, pero
se han dado algunas particularidades que nos lo indican a saber:
1. La fatiga.
2. El sufrimiento.
3. La inconformidad.
4. La ansiedad.
5. Las necesidades de bienestar a satisfacer.
6. Las Frustraciones individuales, o identificada con colectivos.
Son entre otras situaciones para ubicar y calificar los espacios intermedios entre
salud y enfermedad. Precisiones de sus características nos orientan sobre una
doble situación. La primera sería aquella procedente de los grupos o clases
sociales al cual pertenece el individuo que viven estas mediaciones de deterioro
de la salud, y la segunda se corresponde con el tipo de sociedad donde se ubican
estos grupos. Es decir, la manera como afectan estos estados de mediación a los
actores sociales se vincularían directamente a la relación entre individuo-grupo y
sociedad, donde esta última estaría necesariamente ligada al tipo y nivel de
desarrollo que en ella se da y a los mecanismos de seguridad social que posee.
Los estados intermedios, los cuales pueden ser objeto de atención y
prevención tanto para ellos en sí como para sus consecuencias :Los Estados
Patológicos. Estas situaciones intermedias tienden cada vez más a identificar al campo
de la salud con el campo de las necesidades y aspiraciones.
2da. IDEA: LA SALUD COMO CONCEPCION POSITIVA. El ser humano es la
individualización de un colectivo, se asume la salud en una primera instancia, como
la VIDA, y ello, de por sí, indica una actitud positiva ante lo negativo que es la
enfermedad, cuyo reflejo es el dolor, la incapacidad, la MUERTE. La capacidad del
ser humano para dar repuestas positivas a todas las circunstancias que envuelven su
desarrollo en el seno del medio donde el actúa, es la base de la salud como hecho
social. Si además ésta capacidad de respuesta incorpora la creatividad, ello conduciría
a elevar el nivel de bienestar tanto del individuo como de su grupo, es decir a
promover un estado de bienestar.
3era. IDEA: EL CONCEPTO DE SALUD. Como un hecho colectivo y no como una
construcción individual. La salud de cada persona es caracterizada en función del
grupo o la comunidad al cuál pertenece. Y las condiciones de esta persona, a su vez,
contribuye a la salud del grupo. La realidad social de un colectivo puede conducir a
los perfiles de salud de éste. Los estados colectivos de salud, los perfiles de
morbilidad (epidemiológicos) de los grupos sociales son posibles conceptualizar a
partir de este concepto de la O.M.S.
La implementación del concepto de la O.M.S., indica que la salud no puede ser
considerada aisladamente del entorno familiar, económico, habitacional, educativo,
etc., de la persona como actor social, ya que la salud (o su pérdida), no se explica en
si mismo, sino en referencia a situaciones del colectivo.0 Así se podría hablar de los
niveles de salud de la población venezolana, o las condiciones de salud de
determinado grupo o colectividad social.
Así la enfermedad como deterioro de la máquina biológica ni siquiera conduce a tratar
a enfermo como unidad bio-psico-social, puesto que sólo se trataría sino a la
enfermedad como abstracción independiente del ser humano y sus condiciones, es
decir de su modo de vida.

QUÉ ES EL BIENESTAR

QUÉ ES EL BIENESTAR?
Dr. Freddy Bello
En el lenguaje cotidiano quizás lo único que se suele entender por bienestar es la elevada capacidad
de consumo de una determinada población. Sin embargo, si se piensa un poco más esta demarcación
del concepto de Bienestar, es demasiado restringida y de estrechas perspectivas.
La generalidad de las encuestas sobre nivel de vida, se adhieren a la consideración del bienestar como
la disposición de recursos (tradición en el campo de la investigación social). Por lo tanto, una persona
de Bienestar elevado sería aquella que posee y dispone de grandes recursos que le permiten un gran
margen de maniobra tanto para generarse como para cubrir necesidades. El Bienestar, según lo anterior,
sería pues la posibilidad del individuo de actuar en distintos espacios de consumo más que la actuación
real de consumir en sí, es esta disponibilidad la que expresaría bienestar.
Los ingresos y el patrimonio influyen en la medida en que podamos satisfacer nuestros intereses y
necesidades en el mercado de bienes y servicios. Sin embargo no son solamente los ingresos los que
constituyen un recurso importante para procurar Bienestar. De forma similar también existe un
conjunto de recursos políticos que expresen posibilidades de influir en nuestras condiciones de
Bienestar a través de mecanismos de satisfacciones de necesidades colectivas, tanto en el orden de los
servicios físicos ambientales como en los de tipo sociales.
En total, podemos considerar nueve renglones, cuyas demandas deben ser satisfechas para aspirar el
Bienestar de una población:
1. Salud, acceso a la asistencia y esperanza de vida, 2. Empleo y condiciones laborales, 3.
Recursos económicos, 4. Conocimiento y posibilidades de formación, 5. Vivienda y servicios
en el entorno, 6. Recursos políticos (participación), 7. Familia y Raingambre Social, 8.
Seguridad de la vida y la propiedad, 9.Recreación y cultura.
Muchos de los elementos de estos nueve componentes no son sólo productos de una base
material generados por ingresos individuales, sino que son recursos de orden social-político e
institucional inherentes a la racionalidad del Estado, la cual debe proporcionar al individuo la
base de su bienestar social. Es menester indicar que alguno de los rubros planteados, tales como
Salud y Educación constituyen elementos esenciales para un bienestar. Una buena salud quizás
el recurso más importante de una persona, en términos inmediatos, para una buena vida. De
igual forma, los conocimientos, por ejemplo, tiene un valor propio y unas buenas relaciones
sociales, son evidentemente necesarias para el desarrollo de la vida en todos los contextos.
En la gran mayoría de los casos, el bienestar de un individuo o grupo no puede ser valorado
sólo en función de ellos mismos, es decir independientemente de los demás individuos o los
demás grupos. Así por ejemplo, la evaluación de la salud de alguien tienen un sentido de
carácter social, si se compara con la salud media existente entre personas de la misma edad. De
igual modo valorar las condiciones de trabajo a nivel económico si estos rubros se comparan en
funciones de la media o situaciones diferentes existentes en la sociedad.
Esta variabilidad del Bienestar de la población de una sociedad, dando en función del tiempo o
de la comparación entre grupos humanos hace que sean más fructíferas las investigaciones
comparativas, sobre el bienestar.
Tres preguntas, la aspiración a sus respuestas, pueden condicionar el desarrollo de una
investigación sobre el bienestar en la población venezolana.
1. ¿Ha variado el Nivel de vida (de bienestar) entre 1990 y 2010?
2. ¿Existen diferencias de Nivel de Vida entre los distintos grupos sociales de la población?
3. ¿Ha habido variación en la relación mutua (bienestar grupo social) en los diferentes
grupos sociales existentes en la población?
Se trataría pues de medir la evolución o involución social respecto al bienestar, la gradación de los
diferentes niveles de bienestar en función de los grupos sociales, y por último de ver en cual medida
los grupos sociales, en su interior han evolucionado en función del bienestar de sus miembros.

Inscripción del segundo período lectivo mayo - julio 2012,

UNIVERSIDAD DE CARABOBO
FACULTAD DE CIENCIAS DE LA SALUD
DIRECCIÓN DE POSTGRADO
PROCESO DE INSCRIPCIÓN PARA ALUMNOS DE  POSTGRADO DE CIENCIAS DE LA SALUD

La Facultad de Ciencias de la Salud de la Universidad de Carabobo y la Dirección de Postgrado de la Sede Carabobo de la Facultad de Ciencias de la Salud de la Universidad de Carabobo, informan a los alumnos nuevos y regulares, que el proceso de inscripción del segundo período lectivo mayo - julio 2012, se realizará tal como se establece a continuación:

INSCRIPCIONES: Desde lunes 07 de mayo de 2012 hasta viernes 11 de mayo 2012, ambas fechas inclusive.
PRORROGA: Jueves 17 de mayo 2012.
HORARIO: De 8:30  a.m. a  2:00  p.m.
LUGAR: Dirección de Asuntos Estudiantiles. Sede Carabobo. Módulo 13. Antiguo Psiquiátrico de Bárbula.
INICIO DE ACTIVIDADES ACADÉMICAS: Lunes 30 de abril 2012.
LUGAR: SERÁ INFORMADO EN LA CARTELERA DE LA DIRECCIÓN DE POSTGRADO SEDE CARABOBO DE LA FACULTAD DE CIENCIAS DE LA SALUD DE LA UNIVERSIDAD DE CARABOBO
PROCEDIMIENTO:

1. Realizar el depósito correspondiente a la inscripción (UNICAMENTE EN EFECTIVO) en el Banco Occidental de Descuento (B.O.D.) Cta. F.A.L N° 01160026330181221799 a nombre de UC-FCS-POSTGRADO- VALENCIA o directamente en la Caja de la Facultad de Ciencias de la Salud ubicada al lado de la Dirección de Asuntos Estudiantiles Sede Carabobo, Módulo 13 del Antiguo Psiquiátrico de Bárbula, con Tarjeta de Crédito o Débito. 
2. LOS ALUMNOS REGULARES DEBEN:

1. Ingresar a la página http://inscripciones.fcs.uc.edu.ve/postgrado.
2. Actualizar datos personales
3. Formalizar la Inscripción
4. Imprimir la planilla de inscripción por triplicado y consignarla en la taquilla de la Caja de la Facultad de Ciencias de la Salud ubicada al lado de  la Dirección de Asuntos Estudiantiles Sede Carabobo, con la constancia de pago correspondiente. Posteriormente entregar en la Dirección de Asuntos Estudiantiles Sede Carabobo de la Facultad de Ciencias de la Salud, una copia de las planillas para la ratificación de la inscripción.

3. LOS ALUMNOS NUEVOS DEBEN:

1. Inscribirse directamente en la Dirección de Asuntos Estudiantiles Sede Carabobo de la Facultad de Ciencias de la Salud.
2. Formalizar la Inscripción

4. La cantidad a pagar por concepto de arancel de la matrícula de inscripción de los distintos postgrados, se informará en la cartelera de la Dirección de Postgrado Sede Carabobo de la Facultad de Ciencias de la Salud.
5. Caso de tratarse de un Curso de Idiomas, solicitar la planilla correspondiente y formalizar la inscripción en la Dirección de Asuntos Estudiantiles Sede Carabobo de la Facultad de Ciencias de la Salud.

Dr. José Corado                                                  Dra. María del Pilar mateo
             Decano                                                       Directora de Postgrado Sede Carabobo

  

Encuentro Viernes 04 de Mayo de 2012

Estimados compañeros.
El encuentro de este Viernes 04 de Mayo, es en el Pabellón de Salud Mental a las 8:30 am.
Con el Dr. Armando Alvarez.

Encuentro del Viernes 13 de Abril de 2012

Estimados compañeros.   Saludos.
   El encuentro de este viernes sera en el pabellón de salud mental. de 9:00 am - 1:00 pm.
   El mismo será con el Prof. Freddy Bello, ya que el Prof. Lucena no podrá estar.

 

ESTIMADOS AMIGOS, PARA LOS ENCUENTROS CON EL DR LUCENA ESTE COLOCARÁ LA INFORMACIÓN EN EL

http://hectorlucena.blogspot.com, IGUALMENTE SI DESEAN PUBLICAR ALGUNA INFORMACIÓN ESCRIBIRME AL erlovi@hotmail.com

1er Encuentro con el Prof. Lucena

ESTIMADOS AMIGOS EL ENCUENTRO DEL PRÓXIMO VIERNES 16 DE MARZO CON EL DR LUCENA SERÁ EN EL SALON DE TELECONFERENCIAS DE FACES A LAS 09:00 AM.

COPIAS

Estimados compañeras (os), para el Viernes 09 de Marzo de 2012, se llevaran al encuentro las copias, para que todos esten pendientes para la cancelación respecyiva.
   Gracias.

Encuentro 03 de Marzo 2012 Prof Jesus Puerta

Giro ético-político y los Estudios Culturales

Jesús Puerta

1.       Necesidad de la reflexión epistemológica de los Estudios Culturales.

  Este texto se propone abordar temas claves para una epistemología de los Estudios Culturales. La necesidad de esa reflexión se desprende, no sólo de las críticas hechas desde las disciplinas (la antropología, sobre todo, en el libro de Carlos Reynoso) o desde posturas más cercanas a los propios Estudios Culturales, pero que acusan debilidades teóricas y conceptuales en nuestro campo (las críticas de Daniel Mato).

 Hasta ahora, los ECLA han ido conformando un corpus de teorías y conceptos  más o menos heterogéneos, aunque ya puede señalarse una cierta “tradición” que nos da rasgos distintivos: algunos objetos de estudio (la relación entre la identidad cultural y los movimientos sociales, la industria cultural, las llamadas “culturas híbridas”, el tema del mestizaje o la heterogeneidad, la multi e interculturalidad, los efectos de la globalización capitalista en la cultura, la comprensión del arte y la literatura en las nuevas condiciones sociales mundiales, la crisis civilizatoria, etc.); algunos conceptos y teorías: Barthes y su semiología de lo cotidiano y los mensajes mediáticos; Althusser y su noción de ideología y de Aparatos Ideológicos de Estado; Bajtin con su propuesta dialógica para comprender la literatura y la cultura popular; Foucault con su arqueología, genealogía y microfísica del Poder; Derrida con la deconstrucción; Williams y sus análisis de los procesos culturales populares y de clase; Jameson con su análisis del postmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío; García Canclini con su noción de culturas híbridas y de consumo cultural; Martín Barbero con su penetrante examen de los medios y las mediaciones, la tradición ensayística latinoamericana profundizando en nuestra identidad latinoamericana, y muchos más autores y temáticas que ya conforman, como dijimos, una tradición, en la cual también se encuentra el perfil transdisciplinario y la definición de los objetos como cruces de las dimensiones culturales, políticas y económicas.

 Pero, precisamente por su desarrollo en América Latina, en los ambientes académicos y más allá, es necesaria una reflexión epistemológica crítica, en el sentido kantiano: examen de fundamentos.

 En primer lugar, abordaremos el giro ético-político como una introducción necesaria, para después entrarle a los temas propiamente epistemológicos y metodológicos.

2. El Giro ético-político.

  El positivismo elude la discusión filosófica o la reduce a la precisión de la relación entre el enunciado y los fenómenos que constata en el contexto del  verificacionismo. Esto porque considera metafísico (sin sentido) una reflexión en ese plano. Su postura filosófica oscila entre la reducción de la epistemología a la lógica y la metodología, y su desconocimiento completo por inútil y diletante (“paja”, como diríamos ordinariamente).

 Las otras tendencias (tradición crítica, hermenéutica) sostienen la necesidad de derivar lo epistemológico de lo ontológico.

 Pero a partir del aporte filosófico de Levinas y Dussel, lo metafísico óntico-ontológico, es desplazado de la primacía tradicional en el pensamiento (establecida ya por Aristóteles), por lo ético, como fenomenología de la relación con el-lo Otro. Levinas inferiría el concepto de responsabilidad ante el rostro y la mirada del Otro, en una narrativa semejante al Gran Otro (Super-Yo) lacaniano. Dussel parte de lo próximo: se nace de Otro y éste lo constituye a Uno: una fenomenología que parte de la biografía. La ética, Dussel la derivaría del mandato material de vivir, el cual lleva a la identificación con la Víctima y una crítica de la filosofía situada desde la periferia de la Modernidad (la Colonialidad), la clase explotada, el género dominado y la etnia excluida. Esto también se expresa con la confrontación de la racionalidad instrumental moderna, por la racionalidad vital de la que habla Hinkelammert. 

  De hecho, lo óntico-ontológico ES ya relación con el-lo Otro, tomando a éste como inferior o superior a Sí Mísmo. El-lo Otro (la alteridad) sería entonces cosa o Dios.
El giro ético, de partida, cuestionaría (pondría en interrogación) la ciencia positiva por su énfasis óntico, la separación Sujeto/Objeto y la abstracción de los objetos de sus contextos de conexiones, coincidiendo con la crítica a la Técnica de Heidegger. 

  La distinción entre lo óntico (entes, cosas, objetos) y lo ontológico (el Ser) es propia de Heideger, y se aproxima a una crítica de la ciencia positiva, pero lo es desde una postura contemplativa. Recordemos la diferencia recogida por Arendt, de su consideración de la cultura griega, entre la vida contemplativa (la de los filósofos griegos, aristócratas alejándose de la democracia) y la vida activa del mundo de la política, el trabajo productivo y la labor de mantenimiento del hogar. Heidegger es contemplativo, porque se sitúa en una especie de "socialismo feudal" (como sugiere Badiou, trayendo a colación la clasificación de los socialismos de Marx en su Manifiesto). La de Heidegger es una crítica anti-moderna a la era de la Técnica. Esta última  conllevaría al Olvido del Ser, la atención exclusiva por los entes, la reducción de éstos a lo que está a la mano: un mundo de útiles para el Hombre, que requiere una matematización de lo real, una separación radical entre el Sujeto y el Objeto, todo esto propio tanto del pragmatismo anglosajón  como del comunismo marxista. Lo curioso es que esta crítica, coincide con la de Husserl a la cultura europea positivista de principios del XX (rescate del Lebenwelt), y, en parte, con la del ecologismo radical (contra el dominio de la Naturaleza y la abstracción óntica) y el arielismo latinoamericano (en su oposición al pragmatismo anglosajón).

  Pero al colocar como alternativa a la Era de la Técnica, el Destino de cada Pueblo (nacionalismo), el arraigo a la Tierra, frente al desarraigo de la Técnica, etc.,  Heidegger desemboca en el nazismo. No sólo es anti-liberal; es reaccionario por proponer un biologismo organicista de la comunidad racial (étnica), junto al idealismo espiritualista nacional, para así negar la lucha de intereses intrínseca de las sociedades, y enfrentar  la "tenaza" ruso-americana que supuestamente amenazaba a Alemania en 1936, en pleno liderazgo de Hitler. El arraigo nostálgico antimoderno (la escucha del Ser cuasi-místico) ya es inútil por imposible (por ser alemán, país ya capitalista imperialista). Pero puede llevar a consecuencias políticas nefastas.

  Pero hay otro caso en que la discusión metafísica lleva a un giro político: el caso de Marx y sus 11 tesis sobre Feuerbach. Cabe destacar que en la obra de Marx, la ocupación política deriva de su rechazo a la contemplación, la especulación filosófica y el idealismo absoluto. La filosofía, así, se evidencia como ideología; una conciencia falsa porque es ignorante y se niega a considerar sus propias determinaciones sociales y políticas. Las consecuencias ontológicas de la categoría de Praxis, fueron malentendidas (tal vez interesadamente) por la tradición soviética y en general por los comunistas. No se trata de replantear eternamente la confrontación entre materialismo e idealismo (Althusser lo consideraba así).

  Marx plantea que son igual de contemplativos tanto la materia inerte del materialismo francés del siglo XVIII y de Feuerbach, como el "Espíritu Absoluto" del  idealismo hegeliano. El Ser Humano es un ser natural pero tiene una "segunda naturaleza" debida a su propia actividad: lo social-histórico-cultural. En otras palabras, su civilización y su cultura. Marx supera la metafísica, no como Heidegger denunciando su Destino de Olvidar al Ser, sino al desplazar la reflexión de lo Absoluto (contemplativo) a lo relativo concreto e histórico como enfatiza Karl Korsch. Pero además, al ir de lo contemplativo a lo práctico, mediante la categoría de la praxis.

 La praxis humaniza la Naturaleza (lo Otro) y naturaliza lo humano (el Otro). Aquí es donde, entendemos, que se realiza un  giro político complementario con el ético: la relación con el-lo Otro es política: implica (configuraciones de) Poder, apelación a un "nosotros" y lucha por la igualdad o la paridad. La dominación de la physis (Naturaleza) por "nosotros" los hombres, implica la dominación de "nosotros", los explotados.  Esta concepción implica también una
Dialéctica de abstracción/integración con la Naturaleza (el Ser: physis-on): el Mismo y la alteridad se unen y se oponen, se diferencian y se identifican, se separan y se integran.

 En condiciones de planetarización, el Ser, en su doble acepción de sustancia única, omnipresente, trascendente, y de ente, cosas “a la mano”, equivale a decir el planeta. Es en ese contexto donde la constatación de la imposibilidad del progreso indefinido y del desarrollo sustentable capitalista, traída a colación por los ecologistas,  nos hace dar el giro ético-político: de la ontología a la ética y de allí, a la política.

 De modo que los temas del reconocimiento del Otro cultural y/o civilizatorio y la responsabilidad con el Otro, sea planeta, futuras generaciones, las otras especies, las clases explotadas o excluidas, sean temas obligados, previamente a la investigación propiamente empírica y lógica.

 Por supuesto, esta perspectiva supone la lucha social y política, fundada en los intereses que son efectos de las estructuras. Nos sitúa en una suerte de heraclitismo sociohistórico:, según el cual, en la historia y la sociedad, lo constante es el cambio y el antagonismo. En cierta manera, se trata de partir de una especie de Variación de la Dialéctica Amo/Esclavo, según la cual la emancipación es resultado de la Dignidad que supone la disposición a liberarse aún a costa de la propia vida de "nosotros".

  Por otra parte, este enfoque brinda algo así como un fundamento político de la argumentación, que podríamos resumir en la frase “argumento, luego lucho por ser escuchado, reconocido, respondido”. Aquí se agrega a la necesidad del reconocimiento del Otro para poder Ser (lo cual justifica la prioridad de la ética frente a la metafísica en Levinas), la importancia de una praxis transformadora en la cual un "nosotros" plural, pero unido por la Voluntad de Poder, se plantee argumentar para poder ser respondido. Un "nosotros" constituido en sus intereses por la totalidad social; pero a la vez realizado y singularizado en sus diferencias gracias a sus tradiciones como colectivo, y dispuesto a luchar para transformar esa misma Totalidad.

       
3. Aspectos epistemológicos.

  Con esta reflexión previa, cabría preguntarnos, ya en el plano epistemológico, ¿cuál es la validez del saber que buscamos? ¿Queremos verificar nuestras hipótesis o más bien comprender y acceder al significado de los procesos sociales y culturales? ¿Conocemos para manipular los entes o para emancipar (nos) los seres?

  Desde una perspectiva hermenéutica, la comprensión del Otro coadyuva a la autocomprensión, y viceversa. Los pasos de la interpretación (entender, comprender, juzgar, apropiarse, aplicar) supone vínculos imaginarios y reales, sociales y culturales (interculturalidad), entre sujetos, más allá de la objetivación disciplinaria. Ya sabemos desde Bacon (la frase “saber es poder” le pertenece), y con más detalle desde Foucault, que esas relaciones son de poder. Para el primero, el proceso mismo de conocer o experimentar un objeto es semejante a la tortura a la que se le somete a una bruja para que confiese sus tratos con el demonio. Para Foucault, las genealogías de la psiquiatría, del psicoanálisis, del derecho, de la economía política, de las ciencias sociales en su totalidad, tienen que ver con el surgimiento de la “sociedad disciplinaria” que somete a los cuerpos y las interioridades de los hombres a un “régimen de verdad” específico.

  Por supuesto, nos hallamos en tierras muy distantes del positivismo. El derrumbe del positivismo, como metarrelato de la ciencia, ya se ha dado, desde la década de los cuarenta del siglo XX, por dos vías: a) la puramente epistemológica-cognitiva (crítica a la inducción y a la verificación; crítica al monismo metodológico); y b) la crítica ideológica al Progreso.
Hay que reconocerle, por otra parte, al Positivismo la cristalización de la modernidad en su enfrentamiento contra los dogmas religiosos, paralelo al logro histórico del estado laico, y de las supersticiones, paralelo al prestigio de las ciencias positivas. El Positivismo ha asumido la lucha por el progreso y el dominio de la naturaleza por el Ser Humano.

 Ya en Kant está en germen la crítica a la ciencia positivista, por lo mismo que el filósofo se proponía, entre otras, cosas, fundamentar la física newtoniana. Kant señaló: a) los límites intrínsecos e insalvables tanto de la razón como de la experiencia para sustentar las verdades, b) el avance indefinido del entendimiento por mandato de la razón. Pero lo más significativo, es que Kant separó las 3 razones (Pura, Práctica, Juicio estético) en sus propias jurisdicciones autónomas. Hume coincide en esto cuando establece una distinción insalvable entre las aserciones descriptivas y los mandatos imperativos. Esta vía lleva a la ética a caer en el misticismo (Witgenstein) o los sentimientos (empiristas); es decir, se hace inefable e irracional.

  El giro lingüístico de la filosofía analítica pretendió refundamentar y delimitar la ciencia, frente a la metafísica. Witgenstein, en su primera etapa, le negó sentido a expresiones que no tuvieran un correlato empírico. Pero la pragmática y la filosofía del lenguaje ordinario cuestionaron el proyecto de un lenguaje científico puro de esa primera etapa de la filosofía analítica. Los propios neopositivistas llegaron a la refutación del verificacionismo (por ejemplo, Isaiah Berlin) que pretendía hacer equivaler el sentido de las expresiones gramaticales y lógicas al conjunto de los medios de experiencia. Pronto se observó que más bien, la inteligibilidad de las oraciones y las proposiciones tenía que ser previa, para poder posibilitar la experiencia empírica misma: una conclusión de sabor kantiano que la semiótica de Eco confirma en su distinción entre significado y referencia. Pero además, pretender esa equivalencia del sentido de las oraciones y proposiciones a lo puramente empírico, impide darle fundamento a aserciones acerca de hechos pasados y futuros, acerca de objetos, de egos  y hasta de las afirmaciones generales.

 Una refutación análoga la hizo Popper contra el inductivismo. Llama la atención que la fuerza del argumento de Popper es lógica: la constatación de hechos siempre es particular y precisamente por ello, por más que se repita la experiencia, no se puede validar como verdadera una afirmación general; aunque sí se pueda refutar la afirmación general mediante una experiencia particular. De allí viene, claro, el falsacionismo popperiano.

 Otro avance epistemológico que dejó atrás al positivismo, fue la investigación de la historicidad de la ciencia y sus consecuencias relativistas según Kuhn y Lakatos, cuyas conclusiones dejaron la perta a una definición de la ciencia como aquello que el consenso de los científicos considere como ciencia. Por otro lado, avances científico “duros”, como la necesidad de afirmar la incertidumbre causal y la impredecibilidad de los fenómenos, precisamente por su extrema determinación, hicieron derrumbar la pretensión del positivismo de proponerse formular “leyes científicas”.

  El otro flanco fue el ataque de la hermenéutica: contra el monismo metodológico, en defensa de la tradición y de los prejuicios, el énfasis en la historicidad y la linguisticidad del saber, etc.

 El golpe de gracia vino por el lado de la Crítica del Progreso hecha por la ecología política, con su constatación de que la civilización capitalista es insostenible, tanto por la agudización de sus contradicciones internas, como por el agotamiento de los recursos y los los daños ecológicos ya incontrolables.

 Pero después del derrumbe del positivismo, ¿qué objetividad cabe buscar en la ciencia? Por supuesto, todo parece indicar que, como ya indicaba también Kant, lo  Objetivo supone lo Subjetivo, y viceversa. No eran dos caras de una moneda, son la continuación de la misma cara de  la cinta de Moebius. El sujeto implicado en el objeto es el de la disciplina, la comunidad científica del paradigma, la sociedad y la economía históricamente situada y comprendida.
El objeto de estudio "Hombre" viene a ser, entonces, como apuntó Foucault, una figura de la episteme moderna, efecto de la proyección conjunta del triedro de saberes sobre el trabajo, el lenguaje y la vida; pero además efecto del poder (de la sociedad disciplinaria panóptica, de tecnologías del Yo, sujeto sujetado): todo esto lo reveló la genealogía como descripción de los campos de poder.

 Una lista provisional de los objetos de estudio disciplinarios que aparecen en los Estudios Culturales como campo de encuentro interdisciplinario, puede ser la siguiente: lenguas y códigos (linguistica-semiología-Geertz), textos y gramáticas (Lotman), signos, códigos y comunicación (Eco), estructuras (Levy-Strauss), mundo o modos de vida, intercambio simbólico, imaginarios (Castoriadis), ethos, costumbres, relaciones sociales. Culturas y civilizaciones: significaciones y alcances técnicos (control y manipulación). Modos de producción y de vida. Los cruces cultura-poder-economía. Civilizaciones ecológicas y depredatorias. Complejidad humana: especie, sociedad-cultura, individuo.

 Según Habermas, podríamos resumirlos, en el marco de una concepción de la historia que brinde claves heurísticas para el análisis de experiencias concretas además de dar explicaciones de la evolución social en las correspondencias entre las instituciones básicas de integración social (parentela, estado, economía diferenciada) con los niveles de desarrollo de las competencias de la acción, las etapas de desarrollo moral y los sistemas de interacción comunicativa. Pero aún esta formulación nos parece discutible.

 En todo caso, cabe retomar el perfil transdisciplinario de estos estudios. La lista anterior tiene el problema de que es, tal vez, todavía, demasiado disciplinaria. Falta definir lo que hay entre y más allá de las disciplinas. Y aquí volvemos a los dilemas que planteamos antes. Los saberes deben servir a la construcción de una sabiduría, y no sólo a una Técnica cada vez más desarrollada

 Tal vez el efecto del giro ético-político pueda observarse con más claridad si nos detenemos en los modelos heurísticos de las diferentes tendencias teóricas.

  En primer lugar, en las variantes del individualismo metodológico: los modelos racionales de Popper, la  "elección racional" y los equilibrios del mercado de la economía, especialmente la neoclásica. Sabemos que estas ´propuestas liberales y neoliberales están situadas históricamente: provienen de la universalización del mercado como gubernamentalidad, como articulación de la racionalidad de los gobiernos de los estados y de las técnicas de conducción de los sujetos, sobre todo hacia la década de los ochenta.

 Pero hay también una variante existencialista del individualismo metodológico: el individuo como Dasein, autenticidad e individuación siempre frustrada por la muerte (Heidegger), autenticidad plasmada en compromisos y asunción de su ineludible libertad (Sartre), la aptitud para hacer nacer algo nuevo como fundamento de la acción política (Arend).

 La dificultad insuperable de este modelo individualista es, precisamente, abordar la problemática de la alteridad constitutiva del Sí Mismo. Desde el racionalismo individualista del modelo neoliberal, la integración social es vista como un logro del mercado como espacio de la veridicción, como “Mano Invisible” que logra conjugar los egoísmos en un Bien Común. Por tanto, la relación social, la relación en general con el Otro y lo Otro, es la competencia. Cada sujeto es una empresa en competición con el otro. En este punto, lo público sólo puede el espacio del arbitraje entre intereses particulares. Pero ¿cómo se constituyen esos intereses? ¿Acaso no son efecto de unas estructuras que trascienden a los individuos?

 El individualismo existencial también tiene graves dificultades. En Heidegger la autenticidad del Dasein, como ser “arrojado” irremediablemente en el mundo, sumergido en un mundo a la mano lleno de habladurías, sometido a la impersonalidad del Uno (como tantos), tan sólo puede lograrse si se atiende a la vocación, que viene desde lo inhóspito (lo siniestro, podría traducirse) que nos indica que la posibilidad cierta más propia de cada Ser existente es la propia muerte, y esta constatación resuelve la angustia de lo inauténtico en un “cuido” o “preocupación” que sólo puede saciarse “escuchando al Ser”. En Sartre, la libertad insondable y vacía del Para-Sí (o sea, el Sujeto), basada en su ausencia de Ser, en su pura existencia como esencia, sólo puede resolverse en un compromiso , cualquiera que éste sea, siempre y cuando sea asumido sin “mala conciencia”. Por supuesto, estos Dasein y Para-Sí para nada consideran al Otro para asumir la certidumbre de que se va a morir o para contraer compromisos hechos para resolver únicamente su vaciedad esencial, su insoportable libertad sin sentido en sí.

  Aquí entrarían en el relevo del debate los modelos del estructuralismo, el funcionalismo, las teorías del sistema y en general todos aquellos modelos basados en el "equilibrio" homeostático (neoclásicos, sistemas). La crítica a estos modelos surgió apenas formulados: impiden pensar en lo Nuevo, oculto por lo cíclico. Por ello, expresan una opción conservadora: brindan únicamente salidas para restablecer el equilibrio, la reparación de piezas disfuncionales. En fin, son teorías gatopardianas. Ocultan la impredecibilidad y la historicidad de los sistemas y las estructuras mismas; buscan reparar disfunciones, sin plantear una morfogénesis. No logran explicar los cambios estructurales. 

 ¿Cómo vincular las estructuras y el devenir histórico? Esta ha sido la gran pregunta en la teoría social desde hace ya muchos años, hasta que el ambiente postmoderno simplemente la obvio en su abandono de las “grandes teorías”.

 Hay algunas respuestas a esta interrogante. Dos de ellas, entre otras, serían la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista. Una, propone que las totalidades (estructuras, sistemas) pueden lograr nuevas síntesis que absorba los conflictos, re-significándolas en otro plano. La otra, afirma los desenlaces radicales, posibles y contingentes de los conflictos de intereses. Se encuentran entonces las posturas que hablan desde una totalidad (razón absoluta: objetiva y subjetiva) y otra, desde las totalizaciones contingentes (formaciones históricas, modos de producción, bloques históricos, kairos: oportunidades históricas).

  Otra opción podría ser asumir el Perspectivismo nietzscheano, con su formulación de que no hay hechos sino interpretaciones hechas desde grados diferentes de potenciales. Por supuesto, habría entonces las perspectivas “débiles”, de poca potencia, o perspectivas “fuertes”, que expresan una mayor potencia. Las primeras, tenderían a un nihilismo pasivo, que lleva a la negación de todos los valores de manera quizás nostálgica; las segundas interpretaciones, tenderían a un nihilismo activo, una filosofía del “martillo”, que activamente jugaría a la destrucción para basar, en la misma fuerza, la posibilidad de algo diferente. Tal vez sea de este tipo la interpretación que busca el descentramiento de las estructuras y la deconstrucción por la vía de la pérdida de sentido de las oposiciones entre los elementos de los sistemas: el camino de Derrida, tan solidario con la tarea de la destrucción de la metafísica occidental de Heidegger. Los postmodernos simpatizarían con esta opción.

 Habría una versión un tanto diferente del perspectivismo tomando en cuenta el punto de vista de la clase, la etnia o el género. En este sentido, aparecerían siempre modelos que tiendan a figurar  la oposición dominantes/dominados. La ventaja de esta perspectiva es que sitúa claramente el “nosotros” y la alteridad.

5. Aspectos metodológicos.

  Todo lo anterior tiene consecuencias finalmente metodológicas. Claro, después del derrumbe del positivismo, no es posible pensar el método como una receta, un conjunto de instrucciones, procedimientos o técnicas. Un método (recuperando su etimología) es simplemente un camino que va de un punto a otro. Incluso si sólo ayudara a situar el punto de partida y vislumbrar el punto de llegada, ya habría reportado una primera ganancia cognitiva.

 Es en este contexto, que cabría pensar la Hermenéutica, tanto la de la confianza como la de la sospecha, en conjunto con la crítica (examen analítico y sintético de los fundamentos o condiciones de posibilidad), como el método más apropiado, teniendo presente que hay múltiples métodos, casi tantos como investigaciones específicas.

 Sabemos de los pasos de ese camino: entender, comprender, juzgar, apropiarse, aplicar. Pero tomar la opción de la hermenéutica junto a la crítica, nos conduciría a nuevos interrogantes. El principal: ¿Qué significa "significar" al interpretar? ¿Buscar un significado para “nosotros”? ¿Cuál “nosotros”? ¿Qué puede llegar a significar algo para “nosotros”?

 Allí estaría la clave para poder acercarnos a la sabiduría.

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ESTUDIOS CULTURALES ANTE LA CRISIS CIVILIZATORIA Prof. Jesús Puerta

ESTUDIOS CULTURALES ANTE LA CRISIS CIVILIZATORIA

Jesús Puerta

 ¿Por qué la Unidad de Estudios Culturales promueve un evento de discusión sobre la crisis mundial, la crisis civilizatoria lo hemos llamado, en estos momentos?

 Hay una razón obvia y otras digamos colaterales. La crisis mundial, que caracterizamos como civilizatoria, nos afecta a todos y más allá de nosotros, a nuestros descendientes. Eso es evidente. Está allí, en los titulares de los medios: guerras, economía, inseguridad, desastres, calentamiento global, accidentes nucleares. Nos enteramos de los nuevos espacios de los conflictos y la agudización de las guerras más allá de los sitios ya “tradicionales”: Medio Oriente, Libia, los países árabes. Las manifestaciones de protesta masivas arrecian en los países industrializados de Europa y en los propios Estados Unidos. La crisis esta allí en las calles de las principales ciudades del mundo, en las naciones en guerra, en el mercado mundial: en todo el mundo. La Crisis se halla ahora en los centros. Ya en los noventa recorrió las prometedoras industrias tecnológicas, luego Japón, los Tigres asiáticos, ahora está al borde de la quiebra Europa. En Estados Unidos aumenta la pobreza. Hay una profunda recesión. El neoliberalismo como ideología global, ha estallado con la crisis. La cuestión es que la alternativa debemos construirla todos nosotros.

 A la “Guerra Fría”, que fue en realidad una Tercera Guerra Mundial, sucedió esta cuarta Guerra Mundial, a veces justificada por la supuesta “guerra al terrorismo”, o hasta por unos “Derechos Humanos”, un cada vez más peligroso y agresivo intervencionismo global, con la bendición de la ONU y la acción abierta de la OTAN, en fin: guerras imperiales "legitimadas" por organismos internacionales.

 En el ínterin han surgido varias propuestas de descripción y explicación de las  realidades post-guerra fría: la dialéctica entre el Imperio y la multitud, según Negri; la vieja teoría del imperialismo de Lenin, que aún sigue explicando muchas cosas. La tesis del Sistema-mundo capitalista en decadencia de Imanuel Wallerstein y la perspectiva que aportan los estudios postcoloniales acerca del vínculo orgánico entre la Modernidad y la Colonialidad.

 ¿Cómo explicar la crisis? ¿Es otra crisis cíclica que anuncia una mutación del sistema, y nada más? ¿Es la crisis orgánica, final, del capitalismo? ¿Es la civilización occidental misma, globalizada, la que está en crisis? ¿La explica la decadencia de la onda Kondratiev? Hay un reacomodo del sistema capitalista. Se habla de “potencias emergentes”. ¿Será verdad que asistimos a la caída del imperio norteamericano como aprecian varios autores, entre ellos Wallerstein? ¿O se trata, en la tradición leninista, de un nuevo reparto imperialista del mundo con sus correspondientes guerras y desórdenes y quizás revoluciones?

  Se ha evidenciado igual el poder de la gran economía ilícita: el narcotráfico, el tráfico de armas y personas, de órganos humanos. Un gran poder global está jugando activamente en la descomposición elevada a una nueva potencia. Ya no se trata únicamente de la disipación de todos los valores tradicionales, la desintegración social, la pérdida de los valores de convivencia, la "disipación de lo sólido", que anunciaba Marx en el Manifiesto, como efecto del frío interés capitalista y desquiciaba las relaciones sociales; sino la sustantivación del Mal en fuerzas concretas.
 Por otro lado, el poder mundial se halla disputado en la cultura. Hay un resurgir de la importancia política y bélica de las creencias religiosas. Por otro lado, la industria cultural e ideológica global adquiere ramificaciones "espirituales" con la escalada de sectas nuevas. Hay intentos de reafirmar la heterogeneidad cultural, se lucha por la identidad cultural. Se consiguen en el camino de la lucha múltiples formas de particularismos: los que tienen la misma base cultural (feminismos, diversidad sexual, discapacitados), los de diferentes bases civilizacionales (la emergencia del Islam, la previsible insurgencia de la cultura china) y los de la reivindicación de las tradiciones étnicas (indígenas  de la Abya Yalá). Al mismo tiempo, asistimos a una licuefacción de las identidades en las identificaciones propuestas por el mercado y las múltiples formas de agrupamiento social. Para autores como Maffesoli, la cohesión social se hace efímera y basada en un “sentimiento”; hay tribus y masas. Los movimientos migratorios crean nuevos problemas de identidad y de formas de estar en el mundo. Agreguemos a los nómadas que buscan su arraigo mediante las tecnologías globales de comunicación.

 Este es también un tiempo de grandes cambios políticos, la emergencia de una “Nueva Izquierda” en Latinoamérica que ha reavivado la esperanza en nuestros pueblos. Insurgen los movimientos masivos, los estudiantes, en Chile y otros países que aplicaron la receta neoliberal hasta el final. El neoliberalismo ha fracasado y ya es evidente.

 En el mundo, las potencias dominantes han hecho uso de los Derechos Humanos como justificación del más criminal de los intervencionismos: la peor paradoja: bombardeos contra civiles para proteger a civiles. El mundo es ahora mucho más inseguro, cruel, sangriento, mortal. Mientras tanto, en nuestra vida cotidiana hay incertidumbre, angustia, desesperanza, inseguridad, desencanto, impotencia.

  Esto no es nuevo. Los Derechos Humanos tienen una intrínseca ambigüedad. Por un lado son el “programa mínimo” para lograr cierta tolerancia, cierto respeto hacia lo que le corresponde a todo ser humano en medio del caos violento en que vivimos. Por el otro, son la justificación ideológica de la supuesta superioridad de la cultura occidental, de sus modelos políticos y económicos. Los usos manipulatorios e ideológicos que justifican intervenciones y guerras se explican también  por la oposición entre sus significados y sus sentidos. Entendemos por sus significados, la semántica que va depositándose en la cultura global, los auditorios “trascendentes” de Perelmann, aquellos que reciben el discurso y lo interpretan a su favor, apropiándoselos. Como el caso irónico de los negros de Haití en el siglo XIX, que intentaron aplicar los derechos humanos a sí mismos, con la consiguiente respuesta feroz del Imperio francés.

 Derechos Humanos basados en la tradición moderna occidental de la “filosofías del sujeto”, a partir de Descartes y Locke y el liberalismo en general. El Hombre de los Derechos Humanos es el Hombre abstracto, el ciudadano, el doble ideal del hombre egoísta liberal burgués. Deleuze lo llama “el idiota”, en el sentido griego del individuo que se ocupa exclusivamente de sus propios asuntos. El Sujeto moderno es el negociante: se rige por la ética del contrato. Y el Liberalismo ético llega hasta donde llega el egoísmo del agente económico, con sus dilemas del prisionero, el máximo de racionalidad popperiana o el mínimo de razón cartesiana, que equivale a la ética de la habilidad y la prudencia, que aún no es moral para Kant. Es decir la ética utilitaria y pragmática que es el ambiente ideológico del capitalismo global.

 Decimos que los Derechos Humanos es el “programa mínimo” de la Humanidad, entre otras cosas, porque sus violaciones son flagrantes por los mismos que dicen defenderlos. Son, entre otras cosas, la base de las declaraciones de respeto a la "diversidad cultural", hechas por la UNESCO sólo después de tantos genocidios, epistemicidios y culturicidios. A la multiculturalidad contribuyó el Relativismo antropológico que corresponde, a su vez, al reconocimiento de luchas anticoloniales de postguerra. El Multiculturalismo actual en Europa fue la respuesta política a la explosión de fundamentalismos y racismos reactivos (choque de civilizaciones, después de derrumbe muro de Berlín). Pluriculturalidad de facto: inmigrantes, coexistencia de etnias y culturas en el mismo territorio. La Declaración de diversidad cultural de la Unesco en 2002 llega hasta la tolerancia y la protección estatal, el reconocimiento del derecho humano a la propia cultura. Cierto que hay varios grados de multiculturalismo: tolerancia liberal, protección estatal y social, incorporación de derechos consuetudinarios, federalismo jurídico y autonomía en contextos nacional-estatales. Experiencias nuevas y progresivas de multiculturalidad las encontramos en las constituciones de Venezuela, Ecuador y Bolivia, éstas dos últimas llegan a reconocerle derechos a la Naturaleza misma, inspirados en los aportes de las culturas étnicas americanas ancestrales.

 Desde su génesis histórica se nota el conflicto intrínseco entre el significado y el sentido de los DDHH, entre el plano de la semántica de los sistemas de pensamiento y la pragmática de las enunciaciones circunstanciales y su uso ideológico. Desde su planteo original en EEUU, coexistiendo con esclavitud. Pasando por su Uso político y militar contra el socialismo real en el siglo XX. Hoy, como ya vimos, los DDHH se usan para el más brutal intervencionismo y crímenes (ejemplo Gadafy).

  Pero la multiculturalidad es sólo el mínimo ¿Podríamos aspirar a algo mejor? ¿La interculturalidad, la transculturalidad? Todas las concepciones basadas exclusivamente en el diálogo racional, tienen un sustrato moderno occidental. Mal podría ser la base de lo intercultural. Más bien, podríamos pensar en la transculturalidad como una  posibilidad de convivencia respetuosa entre las culturas y la paz mundial.

 La hibridez de las culturas nos ha llamado la atención acerca del efecto de la mercantilización de los bienes culturales en el proceso de intercambio intercultural, no tanto por la vía del diálogo, sino por la de la disolución de las fronteras estancas entre las culturas industrializadas, las populares tradicionales y la llamada “alta cultura” académica. Pero la lógica del mercado termina por reforzar las asimetrías sociales, las viejas dominaciones ideológicas y políticas. Y con ello, sólo desplaza a un plano de capitalización de los bienes culturales, a una industrialización cultural más absorbente, que reproduce las mismas relaciones de dominación. Esa aparente interculturalidad del mercado pasa por alto los profundos conflictos, no sólo interculturales, sino también intra culturales, de cuya comunicación depende la posibilidad de una transculturalidad. 

 Hay un mínimo de interculturalidad factible a través de los pactos y el principio de la hospitalidad, presente en todas las culturas. Por supuesto que reconocemos la necesidad de la tolerancia, el respeto mutuo, la consideración humana y hasta del afecto. Ese es el  programa mínimo de la multi y la interculturalidad. La transculturalidad parte del reconocimiento de las contradicciones intra culturales en las cuales se juega la condición humana y la supervivencia de la especie. En esta discusión están convocados filósofos, científicos, todos los pueblos, las religiones. No se trata sólo de diálogos. Hay muchos conflictos por los cuales atravesar, hasta hacer resaltar aquello que de las diversas culturas pueda colocarse en la perspectiva de la paz, la convivencia, el respeto, la hospitalidad, el cuido de nuestro Hogar común: el planeta Tierra. Además de conflictos, hay misticismos, experiencias extremas, que entran en juego.

 

 Y en estos momentos ¿qué es de la academia? ¿Y las ciencias?

 Las ciencias sociales, desde los 80, en parte por el ambiente de la década infame de los 80, la ilusión del "fin de la historia" de los 90, la imposición de las políticas y de la ideología neoliberal que impugnó la noción misma de "sociedad", se dirigió a lo micro: a la cotidianidad, lo discursivo y "subjetivo"; se abandonó la "gran teoría" (Marx, Weber, Durkheim). A todo esto se le llamó la "crisis de paradigmas", que fue lo característico del “ambiente postmoderno”.

 La economía se matematizó. Por un lado fue a lo miccro, la empresa y los individuos, a través del individualismo metodológico, o intentó extenderse a otros objetos a través del estudio de la racionalidad humana en los más variados contezxtos: la elección racional den el funcionamiento del estado y la aplicación de las políticas públicas. Las Modas proliferaron: fenomenología, Nueva Era, contactos entre misticismo y física (Chopra), apología de las TICs. Flujos de mercado, superficialidad, trivialización: industria cultural. Luego se comenzó a apreciar la opción del pensamiento complejo. Se miró hacia la tradicional rival del positivismo ya muerto: hermenéutica. 

¿Por qué entonces los Estudios Culturales?

 Hemos observado un crecimiento de los programas de postgrado en Estudios Culturales en América Latina en los últimos años. En Argentina, México, Chile, Colombia, Perú hay estos programas. Ya existe una red de Estudios Culturales bajo el fomento de CLACSO. Todo esto, en medio del debate y las impugnaciones, algunas muy fuertes, como la de Carlos Reynoso. Otras más bien enriquecedoras como la de Daniel Mato. En todo caso, se han dibujado los rasgos característicos de los Estudios Culturales: su énfasis en el encuentro temático de los ejes de la cultura, el poder y la economía; la asunción de la inter y la transdisciplinariedad; la conciencia del significado político de todo conocimiento; la atención a objetos de observación propios: industria cultural, los medios, identidad, cotidianidad, TICs, la modernidad y la modernización, el arte y la cultura popular, los efectos de la globalización y la mundialización en los fenómenos de encuentros y conflictos interculturales, la perspectiva transcultural. 

 Pienso que la concepción de la cultura que más se acomoda a los Estudios Culturales es aquella noción semiótica que equipara las Ideas con los signos; y establece un signo de equivalencia entre el pensamiento, el lenguaje, y el diálogo situado. Para decirlo en términos de autores, la cadena Marx, Vigotski, Bajtin, Pierce, Eco, Jameson, Gramsci. Esa alianza no deja bien parada la separación de las disciplinas humanas. Ni siquiera a su separación de las ciencias naturales. Aquí se expresa ese "deseo de un nuevo bloque" de luchas sociales del que habló Fred Jameson: género, etnia, clase. Los movimientos sociales en todas partes del mundo han tenido que recurrir a sus tradiciones populares de lucha, como ya ha pasado en América Latina y en todas partes, en una nueva confluencia transcultural, donde tienen su espacio Luther King, John Lennon, los próceres de la independencia latinoamericana, empezando por Bolívar, las tradiciones internacionales de lucha del movimiento de los trabajadores, de las mujeres, de los pueblos aborígenes.  Tal vez la tesis de la Democracia radical, planteada por Ernesto  Laclau, como la forja de una nueva hegemonía por la vía de la equivalencia de las demandas de una heterogeneidad social a través de ciertos “significantes flotantes”, en una realidad caótica e impredecible. Se trata, en todo caso, del encuentro de lo micro y lo macro. Todos estos han sido temas de los EC desde los 90 y los inicios del siglo XXI.

 El objeto de estudio "crisis civilizatoria" nos viene a los EC, por el impacto de la actualidad, las advertencias ecologistas y de los límites del crecimiento (alusión a "colapso" y REC 4), los cambios políticos globales y latinoamericanos aludidos. Se trata de una crisis de crecimiento en los mismos Estudios Culturales, que antes no veía cómo se conectaban todos estos temas.

 El objeto de estudio “crisis civilizatoria” está exigiendo plantear nuevos lemas y dilemas: evidencia la necesidad del Retorno y reescritura de la "gran teoría": la reinterpretación hermenéutica y compleja del marxismo, la crítica del psicoanálisis hecha por Bajtin y los suyos, al lado de la consideración de la izquierda lacaniana, los cruces interdisciplinarios, la postmodernidad, el pensamiento crítico, el perspectivismo LA y desde la insurgencia de las "víctimas" (Dussel) y la ética de racionalidad vital (Hinkelammert). 

 ¿Cómo pensar la crisis actual? Multidimensional, compleja, global. Hemos legado a los Límites del crecimiento de esta civilización. Estamos al borde del colapso. Estamos experimentando la Venganza de Gaia. Se agudiza la contradicción entre Lo Nuevo y lo Viejo, y no siempre la salida está en lo Nuevo. La Revolución ha de ser repensada con otros conceptos: la reconfiguración, la morfogénesis. Los nuevos agentes de cambio civilizatorio habría que repensarlos desde una combinación sobredeterminada de

 a) la multitud constituyente de Negri,

b) el imaginario creativo de Castoriadis,

c) el (los) pueblo (s); etnias   

d) la falta constituyente del sujeto: el objeto a y los “significantes flotantes” de los izquierdistas lacanianos;

 

e) la interculturalidad y la transculturalidad

F) el nuevo bloque histórico: clase-etnia-género

  Estas propuestas teóricas habría que convocarlas y confrontarlas para responder a una pregunta crucial ¿A quién y a cuántos les interesa el cambio y con cuánta consecuencia y perspectivas? ¿Cuáles son las fuerzas y los sentidos del cambio civilizacional? ¿Qué alternativas podemos vislumbrar?

  

 Discutir la crisis civilizatoria desde los Estudios Culturales en la UC, implica una contextualización adicional que nos reenvía al tema de la transformación universitaria. Preguntar por ejemplo ¿cuál ha sido y es el lugar de las ciencias humanas en la UC? Estamos hablando de una institución surgida con una vocación industrialista, adecuada a unos planes industrializadores dependientes de la región  valenciana en la década de los 60, sin carreras humanísticas, departamentos dispersos y en el mismo proceso declinante del pensamiento por onda "gerencial", trivialización y sectarismo empobrecedor, depreciación de la profesión académica. 

  Ya he dicho en otras oportunidades que los Estudios Culturales en la UC fueron una táctica para la apertura de nuevos espacios inter y transdisciplinarios para el examen de temas como este de la crisis. A ello también atiende la iniciativa de la creación de la Red doctoral. 

¿Somos pocos pero con calidad? Quizás. 

Programa. Los aspectos de la crisis: innumerables, inabarcables, incompletud del saber. Los q abordaremos: política, económica, género, ecológica, movimientos sociales. Videoconferencia. Nueva línea? Ojalá sea inter-doctoral.