Giro ético-político y los Estudios
Culturales
Jesús Puerta
1.
Necesidad de la reflexión epistemológica
de los Estudios Culturales.
Este texto se propone abordar temas claves
para una epistemología de los Estudios Culturales. La necesidad de esa
reflexión se desprende, no sólo de las críticas hechas desde las disciplinas
(la antropología, sobre todo, en el libro de Carlos Reynoso) o desde posturas
más cercanas a los propios Estudios Culturales, pero que acusan debilidades
teóricas y conceptuales en nuestro campo (las críticas de Daniel Mato).
Hasta ahora, los ECLA han ido conformando un
corpus de teorías y conceptos más o
menos heterogéneos, aunque ya puede señalarse una cierta “tradición” que nos da
rasgos distintivos: algunos objetos de estudio (la relación entre la identidad
cultural y los movimientos sociales, la industria cultural, las llamadas
“culturas híbridas”, el tema del mestizaje o la heterogeneidad, la multi e
interculturalidad, los efectos de la globalización capitalista en la cultura,
la comprensión del arte y la literatura en las nuevas condiciones sociales
mundiales, la crisis civilizatoria, etc.); algunos conceptos y teorías: Barthes
y su semiología de lo cotidiano y los mensajes mediáticos; Althusser y su
noción de ideología y de Aparatos Ideológicos de Estado; Bajtin con su
propuesta dialógica para comprender la literatura y la cultura popular; Foucault
con su arqueología, genealogía y microfísica del Poder; Derrida con la
deconstrucción; Williams y sus análisis de los procesos culturales populares y
de clase; Jameson con su análisis del postmodernismo como lógica cultural del
capitalismo tardío; García Canclini con su noción de culturas híbridas y de consumo
cultural; Martín Barbero con su penetrante examen de los medios y las mediaciones,
la tradición ensayística latinoamericana profundizando en nuestra identidad
latinoamericana, y muchos más autores y temáticas que ya conforman, como
dijimos, una tradición, en la cual también se encuentra el perfil
transdisciplinario y la definición de los objetos como cruces de las
dimensiones culturales, políticas y económicas.
Pero, precisamente por su desarrollo en
América Latina, en los ambientes académicos y más allá, es necesaria una reflexión
epistemológica crítica, en el sentido kantiano: examen de fundamentos.
En primer lugar, abordaremos el giro
ético-político como una introducción necesaria, para después entrarle a los
temas propiamente epistemológicos y metodológicos.
2. El Giro ético-político.
El positivismo elude la discusión filosófica
o la reduce a la precisión de la relación entre el enunciado y los fenómenos que
constata en el contexto del verificacionismo. Esto porque considera
metafísico (sin sentido) una reflexión en ese plano. Su postura filosófica
oscila entre la reducción de la epistemología a la lógica y la metodología, y
su desconocimiento completo por inútil y diletante (“paja”, como diríamos ordinariamente).
Las otras tendencias (tradición crítica,
hermenéutica) sostienen la necesidad de derivar lo epistemológico de lo
ontológico.
Pero a partir del aporte filosófico de Levinas
y Dussel, lo metafísico óntico-ontológico, es desplazado de la primacía
tradicional en el pensamiento (establecida ya por Aristóteles), por lo ético,
como fenomenología de la relación con el-lo Otro. Levinas inferiría el concepto
de responsabilidad ante el rostro y la mirada del Otro, en una narrativa
semejante al Gran Otro (Super-Yo) lacaniano. Dussel parte de lo próximo: se
nace de Otro y éste lo constituye a Uno: una fenomenología que parte de la
biografía. La ética, Dussel la derivaría del mandato material de vivir, el cual
lleva a la identificación con la Víctima y una crítica de la filosofía situada desde
la periferia de la Modernidad (la Colonialidad), la clase explotada, el género dominado
y la etnia excluida. Esto también se expresa con la confrontación de la
racionalidad instrumental moderna, por la racionalidad vital de la que habla Hinkelammert.
De hecho, lo óntico-ontológico ES ya relación
con el-lo Otro, tomando a éste como inferior o superior a Sí Mísmo. El-lo Otro
(la alteridad) sería entonces cosa o Dios.
El giro ético, de partida, cuestionaría (pondría en interrogación) la ciencia positiva por su énfasis óntico, la separación Sujeto/Objeto y la abstracción de los objetos de sus contextos de conexiones, coincidiendo con la crítica a la Técnica de Heidegger.
El giro ético, de partida, cuestionaría (pondría en interrogación) la ciencia positiva por su énfasis óntico, la separación Sujeto/Objeto y la abstracción de los objetos de sus contextos de conexiones, coincidiendo con la crítica a la Técnica de Heidegger.
La distinción entre lo óntico (entes, cosas,
objetos) y lo ontológico (el Ser) es propia de Heideger, y se aproxima a una crítica
de la ciencia positiva, pero lo es desde una postura contemplativa. Recordemos
la diferencia recogida por Arendt, de su consideración de la cultura griega, entre
la vida contemplativa (la de los filósofos griegos, aristócratas alejándose de
la democracia) y la vida activa del mundo de la política, el trabajo productivo
y la labor de mantenimiento del hogar. Heidegger es contemplativo, porque se
sitúa en una especie de "socialismo feudal" (como sugiere Badiou, trayendo
a colación la clasificación de los socialismos de Marx en su Manifiesto). La de
Heidegger es una crítica anti-moderna a la era de la Técnica. Esta última conllevaría al Olvido del Ser, la atención
exclusiva por los entes, la reducción de éstos a lo que está a la mano: un mundo
de útiles para el Hombre, que requiere una matematización de lo real, una separación
radical entre el Sujeto y el Objeto, todo esto propio tanto del pragmatismo
anglosajón como del comunismo marxista.
Lo curioso es que esta crítica, coincide con la de Husserl a la cultura europea
positivista de principios del XX (rescate del Lebenwelt), y, en parte, con la del
ecologismo radical (contra el dominio de la Naturaleza y la abstracción óntica)
y el arielismo latinoamericano (en su oposición al pragmatismo anglosajón).
Pero al colocar como alternativa a la Era de
la Técnica, el Destino de cada Pueblo (nacionalismo), el arraigo a la Tierra,
frente al desarraigo de la Técnica, etc., Heidegger desemboca en el nazismo. No sólo es
anti-liberal; es reaccionario por proponer un biologismo organicista de la
comunidad racial (étnica), junto al idealismo espiritualista nacional, para así
negar la lucha de intereses intrínseca de las sociedades, y enfrentar la "tenaza" ruso-americana que
supuestamente amenazaba a Alemania en 1936, en pleno liderazgo de Hitler. El
arraigo nostálgico antimoderno (la escucha del Ser cuasi-místico) ya es inútil
por imposible (por ser alemán, país ya capitalista imperialista). Pero puede
llevar a consecuencias políticas nefastas.
Pero
hay otro caso en que la discusión metafísica lleva a un giro político: el caso de
Marx y sus 11 tesis sobre Feuerbach. Cabe destacar que en la obra de Marx, la
ocupación política deriva de su rechazo a la contemplación, la especulación
filosófica y el idealismo absoluto. La filosofía, así, se evidencia como
ideología; una conciencia falsa porque es ignorante y se niega a considerar sus
propias determinaciones sociales y políticas. Las consecuencias ontológicas de la
categoría de Praxis, fueron malentendidas (tal vez interesadamente) por la
tradición soviética y en general por los comunistas. No se trata de replantear
eternamente la confrontación entre materialismo e idealismo (Althusser lo
consideraba así).
Marx
plantea que son igual de contemplativos tanto la materia inerte del
materialismo francés del siglo XVIII y de Feuerbach, como el "Espíritu
Absoluto" del idealismo hegeliano.
El Ser Humano es un ser natural pero tiene una "segunda naturaleza"
debida a su propia actividad: lo social-histórico-cultural. En otras palabras,
su civilización y su cultura. Marx supera la metafísica, no como Heidegger
denunciando su Destino de Olvidar al Ser, sino al desplazar la reflexión de lo
Absoluto (contemplativo) a lo relativo concreto e histórico como enfatiza Karl Korsch.
Pero además, al ir de lo contemplativo a lo práctico, mediante la categoría de
la praxis.
La praxis humaniza la Naturaleza (lo Otro) y
naturaliza lo humano (el Otro). Aquí es donde, entendemos, que se realiza un giro político complementario con el ético: la
relación con el-lo Otro es política: implica (configuraciones de) Poder,
apelación a un "nosotros" y lucha por la igualdad o la paridad. La
dominación de la physis (Naturaleza)
por "nosotros" los hombres, implica la dominación de
"nosotros", los explotados. Esta
concepción implica también una
Dialéctica de abstracción/integración con la Naturaleza (el Ser: physis-on): el Mismo y la alteridad se unen y se oponen, se diferencian y se identifican, se separan y se integran.
Dialéctica de abstracción/integración con la Naturaleza (el Ser: physis-on): el Mismo y la alteridad se unen y se oponen, se diferencian y se identifican, se separan y se integran.
En condiciones de planetarización, el Ser, en
su doble acepción de sustancia única, omnipresente, trascendente, y de ente,
cosas “a la mano”, equivale a decir el planeta. Es en ese contexto donde la
constatación de la imposibilidad del progreso indefinido y del desarrollo
sustentable capitalista, traída a colación por los ecologistas, nos hace dar el giro ético-político: de la
ontología a la ética y de allí, a la política.
De modo que los temas del reconocimiento del
Otro cultural y/o civilizatorio y la responsabilidad con el Otro, sea planeta,
futuras generaciones, las otras especies, las clases explotadas o excluidas,
sean temas obligados, previamente a la investigación propiamente empírica y
lógica.
Por supuesto, esta perspectiva supone la lucha
social y política, fundada en los intereses que son efectos de las estructuras.
Nos sitúa en una suerte de heraclitismo sociohistórico:, según el cual, en la
historia y la sociedad, lo constante es el cambio y el antagonismo. En cierta
manera, se trata de partir de una especie de Variación de la Dialéctica
Amo/Esclavo, según la cual la emancipación es resultado de la Dignidad que
supone la disposición a liberarse aún a costa de la propia vida de
"nosotros".
Por otra parte, este enfoque brinda algo así
como un fundamento político de la argumentación, que podríamos resumir en la
frase “argumento, luego lucho por ser escuchado, reconocido, respondido”. Aquí
se agrega a la necesidad del reconocimiento del Otro para poder Ser (lo cual
justifica la prioridad de la ética frente a la metafísica en Levinas), la
importancia de una praxis transformadora en la cual un "nosotros"
plural, pero unido por la Voluntad de Poder, se plantee argumentar para poder
ser respondido. Un "nosotros" constituido en sus intereses por la
totalidad social; pero a la vez realizado y singularizado en sus diferencias gracias
a sus tradiciones como colectivo, y dispuesto a luchar para transformar esa
misma Totalidad.
3. Aspectos epistemológicos.
Con esta reflexión previa, cabría
preguntarnos, ya en el plano epistemológico, ¿cuál es la validez del saber que
buscamos? ¿Queremos verificar nuestras hipótesis o más bien comprender y
acceder al significado de los procesos sociales y culturales? ¿Conocemos para
manipular los entes o para emancipar (nos) los seres?
Desde una perspectiva hermenéutica, la
comprensión del Otro coadyuva a la autocomprensión, y viceversa. Los pasos de
la interpretación (entender, comprender, juzgar, apropiarse, aplicar) supone
vínculos imaginarios y reales, sociales y culturales (interculturalidad), entre
sujetos, más allá de la objetivación disciplinaria. Ya sabemos desde Bacon (la
frase “saber es poder” le pertenece), y con más detalle desde Foucault, que esas
relaciones son de poder. Para el primero, el proceso mismo de conocer o
experimentar un objeto es semejante a la tortura a la que se le somete a una
bruja para que confiese sus tratos con el demonio. Para Foucault, las
genealogías de la psiquiatría, del psicoanálisis, del derecho, de la economía
política, de las ciencias sociales en su totalidad, tienen que ver con el
surgimiento de la “sociedad disciplinaria” que somete a los cuerpos y las
interioridades de los hombres a un “régimen de verdad” específico.
Por supuesto, nos hallamos en tierras muy
distantes del positivismo. El derrumbe del
positivismo, como metarrelato de la ciencia, ya se ha dado, desde la década de
los cuarenta del siglo XX, por dos vías: a) la puramente epistemológica-cognitiva
(crítica a la inducción y a la verificación; crítica al monismo metodológico); y
b) la crítica ideológica al Progreso.
Hay que reconocerle, por otra parte, al Positivismo la cristalización de la modernidad en su enfrentamiento contra los dogmas religiosos, paralelo al logro histórico del estado laico, y de las supersticiones, paralelo al prestigio de las ciencias positivas. El Positivismo ha asumido la lucha por el progreso y el dominio de la naturaleza por el Ser Humano.
Hay que reconocerle, por otra parte, al Positivismo la cristalización de la modernidad en su enfrentamiento contra los dogmas religiosos, paralelo al logro histórico del estado laico, y de las supersticiones, paralelo al prestigio de las ciencias positivas. El Positivismo ha asumido la lucha por el progreso y el dominio de la naturaleza por el Ser Humano.
Ya en Kant está en germen la crítica a la
ciencia positivista, por lo mismo que el filósofo se proponía, entre otras,
cosas, fundamentar la física newtoniana. Kant señaló: a) los límites
intrínsecos e insalvables tanto de la razón como de la experiencia para
sustentar las verdades, b) el avance indefinido del entendimiento por mandato
de la razón. Pero lo más significativo, es que Kant separó las 3 razones (Pura,
Práctica, Juicio estético) en sus propias jurisdicciones autónomas. Hume coincide
en esto cuando establece una distinción insalvable entre las aserciones descriptivas
y los mandatos imperativos. Esta vía lleva a la ética a caer en el misticismo
(Witgenstein) o los sentimientos (empiristas); es decir, se hace inefable e
irracional.
El giro lingüístico de la filosofía analítica
pretendió refundamentar y delimitar la ciencia, frente a la metafísica.
Witgenstein, en su primera etapa, le negó sentido a expresiones que no tuvieran
un correlato empírico. Pero la pragmática y la filosofía del lenguaje ordinario
cuestionaron el proyecto de un lenguaje científico puro de esa primera etapa de
la filosofía analítica. Los propios neopositivistas llegaron a la refutación
del verificacionismo (por ejemplo, Isaiah Berlin) que pretendía hacer equivaler
el sentido de las expresiones gramaticales y lógicas al conjunto de los medios
de experiencia. Pronto se observó que más bien, la inteligibilidad de las
oraciones y las proposiciones tenía que ser previa, para poder posibilitar la
experiencia empírica misma: una conclusión de sabor kantiano que la semiótica de
Eco confirma en su distinción entre significado y referencia. Pero además,
pretender esa equivalencia del sentido de las oraciones y proposiciones a lo
puramente empírico, impide darle fundamento a aserciones acerca de hechos
pasados y futuros, acerca de objetos, de egos
y hasta de las afirmaciones generales.
Una refutación análoga la hizo Popper contra
el inductivismo. Llama la atención que la fuerza del argumento de Popper es
lógica: la constatación de hechos siempre es particular y precisamente por
ello, por más que se repita la experiencia, no se puede validar como verdadera
una afirmación general; aunque sí se pueda refutar la afirmación general
mediante una experiencia particular. De allí viene, claro, el falsacionismo
popperiano.
Otro avance epistemológico que dejó atrás al
positivismo, fue la investigación de la historicidad de la ciencia y sus
consecuencias relativistas según Kuhn y Lakatos, cuyas conclusiones dejaron la
perta a una definición de la ciencia como aquello que el consenso de los
científicos considere como ciencia. Por otro lado, avances científico “duros”,
como la necesidad de afirmar la incertidumbre causal y la impredecibilidad de los
fenómenos, precisamente por su extrema determinación, hicieron derrumbar la
pretensión del positivismo de proponerse formular “leyes científicas”.
El otro flanco fue el ataque de la
hermenéutica: contra el monismo metodológico, en defensa de la tradición y de los
prejuicios, el énfasis en la historicidad y la linguisticidad del saber, etc.
El golpe de gracia vino por el lado de la
Crítica del Progreso hecha por la ecología política, con su constatación de que
la civilización capitalista es insostenible, tanto por la agudización de sus
contradicciones internas, como por el agotamiento de los recursos y los los
daños ecológicos ya incontrolables.
Pero después del derrumbe del positivismo, ¿qué
objetividad cabe buscar en la ciencia? Por supuesto, todo parece indicar que,
como ya indicaba también Kant, lo Objetivo
supone lo Subjetivo, y viceversa. No eran dos caras de una moneda, son la
continuación de la misma cara de la cinta
de Moebius. El sujeto implicado en el objeto es el de la disciplina, la
comunidad científica del paradigma, la sociedad y la economía históricamente
situada y comprendida.
El objeto de estudio "Hombre" viene a ser, entonces, como apuntó Foucault, una figura de la episteme moderna, efecto de la proyección conjunta del triedro de saberes sobre el trabajo, el lenguaje y la vida; pero además efecto del poder (de la sociedad disciplinaria panóptica, de tecnologías del Yo, sujeto sujetado): todo esto lo reveló la genealogía como descripción de los campos de poder.
El objeto de estudio "Hombre" viene a ser, entonces, como apuntó Foucault, una figura de la episteme moderna, efecto de la proyección conjunta del triedro de saberes sobre el trabajo, el lenguaje y la vida; pero además efecto del poder (de la sociedad disciplinaria panóptica, de tecnologías del Yo, sujeto sujetado): todo esto lo reveló la genealogía como descripción de los campos de poder.
Una lista provisional de los objetos de
estudio disciplinarios que aparecen en los Estudios Culturales como campo de
encuentro interdisciplinario, puede ser la siguiente: lenguas y códigos
(linguistica-semiología-Geertz), textos y gramáticas (Lotman), signos, códigos
y comunicación (Eco), estructuras (Levy-Strauss), mundo o modos de vida,
intercambio simbólico, imaginarios (Castoriadis), ethos, costumbres, relaciones
sociales. Culturas y civilizaciones: significaciones y alcances técnicos
(control y manipulación). Modos de producción y de vida. Los cruces
cultura-poder-economía. Civilizaciones ecológicas y depredatorias. Complejidad
humana: especie, sociedad-cultura, individuo.
Según Habermas, podríamos resumirlos, en el
marco de una concepción de la historia que brinde claves heurísticas para el
análisis de experiencias concretas además de dar explicaciones de la evolución
social en las correspondencias entre las instituciones básicas de integración
social (parentela, estado, economía diferenciada) con los niveles de desarrollo
de las competencias de la acción, las etapas de desarrollo moral y los sistemas
de interacción comunicativa. Pero aún esta formulación nos parece discutible.
En todo caso, cabe retomar el perfil
transdisciplinario de estos estudios. La lista anterior tiene el problema de
que es, tal vez, todavía, demasiado disciplinaria. Falta definir lo que hay
entre y más allá de las disciplinas. Y aquí volvemos a los dilemas que
planteamos antes. Los saberes deben servir a la construcción de una sabiduría,
y no sólo a una Técnica cada vez más desarrollada
Tal vez el efecto del giro ético-político
pueda observarse con más claridad si nos detenemos en los modelos heurísticos
de las diferentes tendencias teóricas.
En
primer lugar, en las variantes del individualismo metodológico: los modelos
racionales de Popper, la "elección
racional" y los equilibrios del mercado de la economía, especialmente la
neoclásica. Sabemos que estas ´propuestas liberales y neoliberales están
situadas históricamente: provienen de la universalización del mercado como gubernamentalidad, como articulación de
la racionalidad de los gobiernos de los estados y de las técnicas de conducción
de los sujetos, sobre todo hacia la década de los ochenta.
Pero hay también una variante existencialista
del individualismo metodológico: el individuo como Dasein, autenticidad e
individuación siempre frustrada por la muerte (Heidegger), autenticidad
plasmada en compromisos y asunción de su ineludible libertad (Sartre), la aptitud
para hacer nacer algo nuevo como fundamento de la acción política (Arend).
La dificultad insuperable de este modelo
individualista es, precisamente, abordar la problemática de la alteridad
constitutiva del Sí Mismo. Desde el racionalismo individualista del modelo
neoliberal, la integración social es vista como un logro del mercado como
espacio de la veridicción, como “Mano Invisible” que logra conjugar los
egoísmos en un Bien Común. Por tanto, la relación social, la relación en
general con el Otro y lo Otro, es la competencia. Cada sujeto es una empresa en
competición con el otro. En este punto, lo público sólo puede el espacio del
arbitraje entre intereses particulares. Pero ¿cómo se constituyen esos
intereses? ¿Acaso no son efecto de unas estructuras que trascienden a los
individuos?
El individualismo existencial también tiene
graves dificultades. En Heidegger la autenticidad del Dasein, como ser
“arrojado” irremediablemente en el mundo, sumergido en un mundo a la mano lleno
de habladurías, sometido a la impersonalidad del Uno (como tantos), tan sólo
puede lograrse si se atiende a la vocación, que viene desde lo inhóspito (lo
siniestro, podría traducirse) que nos indica que la posibilidad cierta más
propia de cada Ser existente es la propia muerte, y esta constatación resuelve
la angustia de lo inauténtico en un “cuido” o “preocupación” que sólo puede
saciarse “escuchando al Ser”. En Sartre, la libertad insondable y vacía del
Para-Sí (o sea, el Sujeto), basada en su ausencia de Ser, en su pura existencia
como esencia, sólo puede resolverse en un compromiso , cualquiera que éste sea,
siempre y cuando sea asumido sin “mala conciencia”. Por supuesto, estos Dasein
y Para-Sí para nada consideran al Otro para asumir la certidumbre de que se va
a morir o para contraer compromisos hechos para resolver únicamente su vaciedad
esencial, su insoportable libertad sin sentido en sí.
Aquí entrarían en el relevo del debate los
modelos del estructuralismo, el funcionalismo, las teorías del sistema y en
general todos aquellos modelos basados en el "equilibrio"
homeostático (neoclásicos, sistemas). La crítica a estos modelos surgió apenas
formulados: impiden pensar en lo Nuevo, oculto por lo cíclico. Por ello,
expresan una opción conservadora: brindan únicamente salidas para restablecer
el equilibrio, la reparación de piezas disfuncionales. En fin, son teorías
gatopardianas. Ocultan la impredecibilidad y la historicidad de los sistemas y las
estructuras mismas; buscan reparar disfunciones, sin plantear una morfogénesis.
No logran explicar los cambios estructurales.
¿Cómo vincular las estructuras y el devenir
histórico? Esta ha sido la gran pregunta en la teoría social desde hace ya
muchos años, hasta que el ambiente postmoderno simplemente la obvio en su
abandono de las “grandes teorías”.
Hay algunas respuestas a esta interrogante.
Dos de ellas, entre otras, serían la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista.
Una, propone que las totalidades (estructuras, sistemas) pueden lograr nuevas
síntesis que absorba los conflictos, re-significándolas en otro plano. La otra,
afirma los desenlaces radicales, posibles y contingentes de los conflictos de
intereses. Se encuentran entonces las posturas que hablan desde una totalidad
(razón absoluta: objetiva y subjetiva) y otra, desde las totalizaciones
contingentes (formaciones históricas, modos de producción, bloques históricos,
kairos: oportunidades históricas).
Otra opción podría ser asumir el
Perspectivismo nietzscheano, con su formulación de que no hay hechos sino
interpretaciones hechas desde grados diferentes de potenciales. Por supuesto,
habría entonces las perspectivas “débiles”, de poca potencia, o perspectivas
“fuertes”, que expresan una mayor potencia. Las primeras, tenderían a un
nihilismo pasivo, que lleva a la negación de todos los valores de manera quizás
nostálgica; las segundas interpretaciones, tenderían a un nihilismo activo, una
filosofía del “martillo”, que activamente jugaría a la destrucción para basar,
en la misma fuerza, la posibilidad de algo diferente. Tal vez sea de este tipo
la interpretación que busca el descentramiento de las estructuras y la
deconstrucción por la vía de la pérdida de sentido de las oposiciones entre los
elementos de los sistemas: el camino de Derrida, tan solidario con la tarea de
la destrucción de la metafísica occidental de Heidegger. Los postmodernos
simpatizarían con esta opción.
Habría una versión un tanto diferente del
perspectivismo tomando en cuenta el punto de vista de la clase, la etnia o el
género. En este sentido, aparecerían siempre modelos que tiendan a figurar la oposición dominantes/dominados. La ventaja
de esta perspectiva es que sitúa claramente el “nosotros” y la alteridad.
5. Aspectos metodológicos.
Todo lo anterior tiene consecuencias
finalmente metodológicas. Claro, después del derrumbe del positivismo, no es
posible pensar el método como una receta, un conjunto de instrucciones,
procedimientos o técnicas. Un método (recuperando su etimología) es simplemente
un camino que va de un punto a otro. Incluso si sólo ayudara a situar el punto
de partida y vislumbrar el punto de llegada, ya habría reportado una primera
ganancia cognitiva.
Es en este contexto, que cabría pensar la Hermenéutica,
tanto la de la confianza como la de la sospecha, en conjunto con la crítica
(examen analítico y sintético de los fundamentos o condiciones de posibilidad),
como el método más apropiado, teniendo presente que hay múltiples métodos, casi
tantos como investigaciones específicas.
Sabemos de los pasos de ese camino: entender,
comprender, juzgar, apropiarse, aplicar. Pero tomar la opción de la
hermenéutica junto a la crítica, nos conduciría a nuevos interrogantes. El
principal: ¿Qué significa "significar" al interpretar? ¿Buscar un
significado para “nosotros”? ¿Cuál “nosotros”? ¿Qué puede llegar a significar
algo para “nosotros”?
Allí estaría la clave para poder acercarnos a
la sabiduría.
