Encuentro 03 de Marzo 2012 Prof Jesus Puerta

Giro ético-político y los Estudios Culturales

Jesús Puerta

1.       Necesidad de la reflexión epistemológica de los Estudios Culturales.

  Este texto se propone abordar temas claves para una epistemología de los Estudios Culturales. La necesidad de esa reflexión se desprende, no sólo de las críticas hechas desde las disciplinas (la antropología, sobre todo, en el libro de Carlos Reynoso) o desde posturas más cercanas a los propios Estudios Culturales, pero que acusan debilidades teóricas y conceptuales en nuestro campo (las críticas de Daniel Mato).

 Hasta ahora, los ECLA han ido conformando un corpus de teorías y conceptos  más o menos heterogéneos, aunque ya puede señalarse una cierta “tradición” que nos da rasgos distintivos: algunos objetos de estudio (la relación entre la identidad cultural y los movimientos sociales, la industria cultural, las llamadas “culturas híbridas”, el tema del mestizaje o la heterogeneidad, la multi e interculturalidad, los efectos de la globalización capitalista en la cultura, la comprensión del arte y la literatura en las nuevas condiciones sociales mundiales, la crisis civilizatoria, etc.); algunos conceptos y teorías: Barthes y su semiología de lo cotidiano y los mensajes mediáticos; Althusser y su noción de ideología y de Aparatos Ideológicos de Estado; Bajtin con su propuesta dialógica para comprender la literatura y la cultura popular; Foucault con su arqueología, genealogía y microfísica del Poder; Derrida con la deconstrucción; Williams y sus análisis de los procesos culturales populares y de clase; Jameson con su análisis del postmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío; García Canclini con su noción de culturas híbridas y de consumo cultural; Martín Barbero con su penetrante examen de los medios y las mediaciones, la tradición ensayística latinoamericana profundizando en nuestra identidad latinoamericana, y muchos más autores y temáticas que ya conforman, como dijimos, una tradición, en la cual también se encuentra el perfil transdisciplinario y la definición de los objetos como cruces de las dimensiones culturales, políticas y económicas.

 Pero, precisamente por su desarrollo en América Latina, en los ambientes académicos y más allá, es necesaria una reflexión epistemológica crítica, en el sentido kantiano: examen de fundamentos.

 En primer lugar, abordaremos el giro ético-político como una introducción necesaria, para después entrarle a los temas propiamente epistemológicos y metodológicos.

2. El Giro ético-político.

  El positivismo elude la discusión filosófica o la reduce a la precisión de la relación entre el enunciado y los fenómenos que constata en el contexto del  verificacionismo. Esto porque considera metafísico (sin sentido) una reflexión en ese plano. Su postura filosófica oscila entre la reducción de la epistemología a la lógica y la metodología, y su desconocimiento completo por inútil y diletante (“paja”, como diríamos ordinariamente).

 Las otras tendencias (tradición crítica, hermenéutica) sostienen la necesidad de derivar lo epistemológico de lo ontológico.

 Pero a partir del aporte filosófico de Levinas y Dussel, lo metafísico óntico-ontológico, es desplazado de la primacía tradicional en el pensamiento (establecida ya por Aristóteles), por lo ético, como fenomenología de la relación con el-lo Otro. Levinas inferiría el concepto de responsabilidad ante el rostro y la mirada del Otro, en una narrativa semejante al Gran Otro (Super-Yo) lacaniano. Dussel parte de lo próximo: se nace de Otro y éste lo constituye a Uno: una fenomenología que parte de la biografía. La ética, Dussel la derivaría del mandato material de vivir, el cual lleva a la identificación con la Víctima y una crítica de la filosofía situada desde la periferia de la Modernidad (la Colonialidad), la clase explotada, el género dominado y la etnia excluida. Esto también se expresa con la confrontación de la racionalidad instrumental moderna, por la racionalidad vital de la que habla Hinkelammert. 

  De hecho, lo óntico-ontológico ES ya relación con el-lo Otro, tomando a éste como inferior o superior a Sí Mísmo. El-lo Otro (la alteridad) sería entonces cosa o Dios.
El giro ético, de partida, cuestionaría (pondría en interrogación) la ciencia positiva por su énfasis óntico, la separación Sujeto/Objeto y la abstracción de los objetos de sus contextos de conexiones, coincidiendo con la crítica a la Técnica de Heidegger. 

  La distinción entre lo óntico (entes, cosas, objetos) y lo ontológico (el Ser) es propia de Heideger, y se aproxima a una crítica de la ciencia positiva, pero lo es desde una postura contemplativa. Recordemos la diferencia recogida por Arendt, de su consideración de la cultura griega, entre la vida contemplativa (la de los filósofos griegos, aristócratas alejándose de la democracia) y la vida activa del mundo de la política, el trabajo productivo y la labor de mantenimiento del hogar. Heidegger es contemplativo, porque se sitúa en una especie de "socialismo feudal" (como sugiere Badiou, trayendo a colación la clasificación de los socialismos de Marx en su Manifiesto). La de Heidegger es una crítica anti-moderna a la era de la Técnica. Esta última  conllevaría al Olvido del Ser, la atención exclusiva por los entes, la reducción de éstos a lo que está a la mano: un mundo de útiles para el Hombre, que requiere una matematización de lo real, una separación radical entre el Sujeto y el Objeto, todo esto propio tanto del pragmatismo anglosajón  como del comunismo marxista. Lo curioso es que esta crítica, coincide con la de Husserl a la cultura europea positivista de principios del XX (rescate del Lebenwelt), y, en parte, con la del ecologismo radical (contra el dominio de la Naturaleza y la abstracción óntica) y el arielismo latinoamericano (en su oposición al pragmatismo anglosajón).

  Pero al colocar como alternativa a la Era de la Técnica, el Destino de cada Pueblo (nacionalismo), el arraigo a la Tierra, frente al desarraigo de la Técnica, etc.,  Heidegger desemboca en el nazismo. No sólo es anti-liberal; es reaccionario por proponer un biologismo organicista de la comunidad racial (étnica), junto al idealismo espiritualista nacional, para así negar la lucha de intereses intrínseca de las sociedades, y enfrentar  la "tenaza" ruso-americana que supuestamente amenazaba a Alemania en 1936, en pleno liderazgo de Hitler. El arraigo nostálgico antimoderno (la escucha del Ser cuasi-místico) ya es inútil por imposible (por ser alemán, país ya capitalista imperialista). Pero puede llevar a consecuencias políticas nefastas.

  Pero hay otro caso en que la discusión metafísica lleva a un giro político: el caso de Marx y sus 11 tesis sobre Feuerbach. Cabe destacar que en la obra de Marx, la ocupación política deriva de su rechazo a la contemplación, la especulación filosófica y el idealismo absoluto. La filosofía, así, se evidencia como ideología; una conciencia falsa porque es ignorante y se niega a considerar sus propias determinaciones sociales y políticas. Las consecuencias ontológicas de la categoría de Praxis, fueron malentendidas (tal vez interesadamente) por la tradición soviética y en general por los comunistas. No se trata de replantear eternamente la confrontación entre materialismo e idealismo (Althusser lo consideraba así).

  Marx plantea que son igual de contemplativos tanto la materia inerte del materialismo francés del siglo XVIII y de Feuerbach, como el "Espíritu Absoluto" del  idealismo hegeliano. El Ser Humano es un ser natural pero tiene una "segunda naturaleza" debida a su propia actividad: lo social-histórico-cultural. En otras palabras, su civilización y su cultura. Marx supera la metafísica, no como Heidegger denunciando su Destino de Olvidar al Ser, sino al desplazar la reflexión de lo Absoluto (contemplativo) a lo relativo concreto e histórico como enfatiza Karl Korsch. Pero además, al ir de lo contemplativo a lo práctico, mediante la categoría de la praxis.

 La praxis humaniza la Naturaleza (lo Otro) y naturaliza lo humano (el Otro). Aquí es donde, entendemos, que se realiza un  giro político complementario con el ético: la relación con el-lo Otro es política: implica (configuraciones de) Poder, apelación a un "nosotros" y lucha por la igualdad o la paridad. La dominación de la physis (Naturaleza) por "nosotros" los hombres, implica la dominación de "nosotros", los explotados.  Esta concepción implica también una
Dialéctica de abstracción/integración con la Naturaleza (el Ser: physis-on): el Mismo y la alteridad se unen y se oponen, se diferencian y se identifican, se separan y se integran.

 En condiciones de planetarización, el Ser, en su doble acepción de sustancia única, omnipresente, trascendente, y de ente, cosas “a la mano”, equivale a decir el planeta. Es en ese contexto donde la constatación de la imposibilidad del progreso indefinido y del desarrollo sustentable capitalista, traída a colación por los ecologistas,  nos hace dar el giro ético-político: de la ontología a la ética y de allí, a la política.

 De modo que los temas del reconocimiento del Otro cultural y/o civilizatorio y la responsabilidad con el Otro, sea planeta, futuras generaciones, las otras especies, las clases explotadas o excluidas, sean temas obligados, previamente a la investigación propiamente empírica y lógica.

 Por supuesto, esta perspectiva supone la lucha social y política, fundada en los intereses que son efectos de las estructuras. Nos sitúa en una suerte de heraclitismo sociohistórico:, según el cual, en la historia y la sociedad, lo constante es el cambio y el antagonismo. En cierta manera, se trata de partir de una especie de Variación de la Dialéctica Amo/Esclavo, según la cual la emancipación es resultado de la Dignidad que supone la disposición a liberarse aún a costa de la propia vida de "nosotros".

  Por otra parte, este enfoque brinda algo así como un fundamento político de la argumentación, que podríamos resumir en la frase “argumento, luego lucho por ser escuchado, reconocido, respondido”. Aquí se agrega a la necesidad del reconocimiento del Otro para poder Ser (lo cual justifica la prioridad de la ética frente a la metafísica en Levinas), la importancia de una praxis transformadora en la cual un "nosotros" plural, pero unido por la Voluntad de Poder, se plantee argumentar para poder ser respondido. Un "nosotros" constituido en sus intereses por la totalidad social; pero a la vez realizado y singularizado en sus diferencias gracias a sus tradiciones como colectivo, y dispuesto a luchar para transformar esa misma Totalidad.

       
3. Aspectos epistemológicos.

  Con esta reflexión previa, cabría preguntarnos, ya en el plano epistemológico, ¿cuál es la validez del saber que buscamos? ¿Queremos verificar nuestras hipótesis o más bien comprender y acceder al significado de los procesos sociales y culturales? ¿Conocemos para manipular los entes o para emancipar (nos) los seres?

  Desde una perspectiva hermenéutica, la comprensión del Otro coadyuva a la autocomprensión, y viceversa. Los pasos de la interpretación (entender, comprender, juzgar, apropiarse, aplicar) supone vínculos imaginarios y reales, sociales y culturales (interculturalidad), entre sujetos, más allá de la objetivación disciplinaria. Ya sabemos desde Bacon (la frase “saber es poder” le pertenece), y con más detalle desde Foucault, que esas relaciones son de poder. Para el primero, el proceso mismo de conocer o experimentar un objeto es semejante a la tortura a la que se le somete a una bruja para que confiese sus tratos con el demonio. Para Foucault, las genealogías de la psiquiatría, del psicoanálisis, del derecho, de la economía política, de las ciencias sociales en su totalidad, tienen que ver con el surgimiento de la “sociedad disciplinaria” que somete a los cuerpos y las interioridades de los hombres a un “régimen de verdad” específico.

  Por supuesto, nos hallamos en tierras muy distantes del positivismo. El derrumbe del positivismo, como metarrelato de la ciencia, ya se ha dado, desde la década de los cuarenta del siglo XX, por dos vías: a) la puramente epistemológica-cognitiva (crítica a la inducción y a la verificación; crítica al monismo metodológico); y b) la crítica ideológica al Progreso.
Hay que reconocerle, por otra parte, al Positivismo la cristalización de la modernidad en su enfrentamiento contra los dogmas religiosos, paralelo al logro histórico del estado laico, y de las supersticiones, paralelo al prestigio de las ciencias positivas. El Positivismo ha asumido la lucha por el progreso y el dominio de la naturaleza por el Ser Humano.

 Ya en Kant está en germen la crítica a la ciencia positivista, por lo mismo que el filósofo se proponía, entre otras, cosas, fundamentar la física newtoniana. Kant señaló: a) los límites intrínsecos e insalvables tanto de la razón como de la experiencia para sustentar las verdades, b) el avance indefinido del entendimiento por mandato de la razón. Pero lo más significativo, es que Kant separó las 3 razones (Pura, Práctica, Juicio estético) en sus propias jurisdicciones autónomas. Hume coincide en esto cuando establece una distinción insalvable entre las aserciones descriptivas y los mandatos imperativos. Esta vía lleva a la ética a caer en el misticismo (Witgenstein) o los sentimientos (empiristas); es decir, se hace inefable e irracional.

  El giro lingüístico de la filosofía analítica pretendió refundamentar y delimitar la ciencia, frente a la metafísica. Witgenstein, en su primera etapa, le negó sentido a expresiones que no tuvieran un correlato empírico. Pero la pragmática y la filosofía del lenguaje ordinario cuestionaron el proyecto de un lenguaje científico puro de esa primera etapa de la filosofía analítica. Los propios neopositivistas llegaron a la refutación del verificacionismo (por ejemplo, Isaiah Berlin) que pretendía hacer equivaler el sentido de las expresiones gramaticales y lógicas al conjunto de los medios de experiencia. Pronto se observó que más bien, la inteligibilidad de las oraciones y las proposiciones tenía que ser previa, para poder posibilitar la experiencia empírica misma: una conclusión de sabor kantiano que la semiótica de Eco confirma en su distinción entre significado y referencia. Pero además, pretender esa equivalencia del sentido de las oraciones y proposiciones a lo puramente empírico, impide darle fundamento a aserciones acerca de hechos pasados y futuros, acerca de objetos, de egos  y hasta de las afirmaciones generales.

 Una refutación análoga la hizo Popper contra el inductivismo. Llama la atención que la fuerza del argumento de Popper es lógica: la constatación de hechos siempre es particular y precisamente por ello, por más que se repita la experiencia, no se puede validar como verdadera una afirmación general; aunque sí se pueda refutar la afirmación general mediante una experiencia particular. De allí viene, claro, el falsacionismo popperiano.

 Otro avance epistemológico que dejó atrás al positivismo, fue la investigación de la historicidad de la ciencia y sus consecuencias relativistas según Kuhn y Lakatos, cuyas conclusiones dejaron la perta a una definición de la ciencia como aquello que el consenso de los científicos considere como ciencia. Por otro lado, avances científico “duros”, como la necesidad de afirmar la incertidumbre causal y la impredecibilidad de los fenómenos, precisamente por su extrema determinación, hicieron derrumbar la pretensión del positivismo de proponerse formular “leyes científicas”.

  El otro flanco fue el ataque de la hermenéutica: contra el monismo metodológico, en defensa de la tradición y de los prejuicios, el énfasis en la historicidad y la linguisticidad del saber, etc.

 El golpe de gracia vino por el lado de la Crítica del Progreso hecha por la ecología política, con su constatación de que la civilización capitalista es insostenible, tanto por la agudización de sus contradicciones internas, como por el agotamiento de los recursos y los los daños ecológicos ya incontrolables.

 Pero después del derrumbe del positivismo, ¿qué objetividad cabe buscar en la ciencia? Por supuesto, todo parece indicar que, como ya indicaba también Kant, lo  Objetivo supone lo Subjetivo, y viceversa. No eran dos caras de una moneda, son la continuación de la misma cara de  la cinta de Moebius. El sujeto implicado en el objeto es el de la disciplina, la comunidad científica del paradigma, la sociedad y la economía históricamente situada y comprendida.
El objeto de estudio "Hombre" viene a ser, entonces, como apuntó Foucault, una figura de la episteme moderna, efecto de la proyección conjunta del triedro de saberes sobre el trabajo, el lenguaje y la vida; pero además efecto del poder (de la sociedad disciplinaria panóptica, de tecnologías del Yo, sujeto sujetado): todo esto lo reveló la genealogía como descripción de los campos de poder.

 Una lista provisional de los objetos de estudio disciplinarios que aparecen en los Estudios Culturales como campo de encuentro interdisciplinario, puede ser la siguiente: lenguas y códigos (linguistica-semiología-Geertz), textos y gramáticas (Lotman), signos, códigos y comunicación (Eco), estructuras (Levy-Strauss), mundo o modos de vida, intercambio simbólico, imaginarios (Castoriadis), ethos, costumbres, relaciones sociales. Culturas y civilizaciones: significaciones y alcances técnicos (control y manipulación). Modos de producción y de vida. Los cruces cultura-poder-economía. Civilizaciones ecológicas y depredatorias. Complejidad humana: especie, sociedad-cultura, individuo.

 Según Habermas, podríamos resumirlos, en el marco de una concepción de la historia que brinde claves heurísticas para el análisis de experiencias concretas además de dar explicaciones de la evolución social en las correspondencias entre las instituciones básicas de integración social (parentela, estado, economía diferenciada) con los niveles de desarrollo de las competencias de la acción, las etapas de desarrollo moral y los sistemas de interacción comunicativa. Pero aún esta formulación nos parece discutible.

 En todo caso, cabe retomar el perfil transdisciplinario de estos estudios. La lista anterior tiene el problema de que es, tal vez, todavía, demasiado disciplinaria. Falta definir lo que hay entre y más allá de las disciplinas. Y aquí volvemos a los dilemas que planteamos antes. Los saberes deben servir a la construcción de una sabiduría, y no sólo a una Técnica cada vez más desarrollada

 Tal vez el efecto del giro ético-político pueda observarse con más claridad si nos detenemos en los modelos heurísticos de las diferentes tendencias teóricas.

  En primer lugar, en las variantes del individualismo metodológico: los modelos racionales de Popper, la  "elección racional" y los equilibrios del mercado de la economía, especialmente la neoclásica. Sabemos que estas ´propuestas liberales y neoliberales están situadas históricamente: provienen de la universalización del mercado como gubernamentalidad, como articulación de la racionalidad de los gobiernos de los estados y de las técnicas de conducción de los sujetos, sobre todo hacia la década de los ochenta.

 Pero hay también una variante existencialista del individualismo metodológico: el individuo como Dasein, autenticidad e individuación siempre frustrada por la muerte (Heidegger), autenticidad plasmada en compromisos y asunción de su ineludible libertad (Sartre), la aptitud para hacer nacer algo nuevo como fundamento de la acción política (Arend).

 La dificultad insuperable de este modelo individualista es, precisamente, abordar la problemática de la alteridad constitutiva del Sí Mismo. Desde el racionalismo individualista del modelo neoliberal, la integración social es vista como un logro del mercado como espacio de la veridicción, como “Mano Invisible” que logra conjugar los egoísmos en un Bien Común. Por tanto, la relación social, la relación en general con el Otro y lo Otro, es la competencia. Cada sujeto es una empresa en competición con el otro. En este punto, lo público sólo puede el espacio del arbitraje entre intereses particulares. Pero ¿cómo se constituyen esos intereses? ¿Acaso no son efecto de unas estructuras que trascienden a los individuos?

 El individualismo existencial también tiene graves dificultades. En Heidegger la autenticidad del Dasein, como ser “arrojado” irremediablemente en el mundo, sumergido en un mundo a la mano lleno de habladurías, sometido a la impersonalidad del Uno (como tantos), tan sólo puede lograrse si se atiende a la vocación, que viene desde lo inhóspito (lo siniestro, podría traducirse) que nos indica que la posibilidad cierta más propia de cada Ser existente es la propia muerte, y esta constatación resuelve la angustia de lo inauténtico en un “cuido” o “preocupación” que sólo puede saciarse “escuchando al Ser”. En Sartre, la libertad insondable y vacía del Para-Sí (o sea, el Sujeto), basada en su ausencia de Ser, en su pura existencia como esencia, sólo puede resolverse en un compromiso , cualquiera que éste sea, siempre y cuando sea asumido sin “mala conciencia”. Por supuesto, estos Dasein y Para-Sí para nada consideran al Otro para asumir la certidumbre de que se va a morir o para contraer compromisos hechos para resolver únicamente su vaciedad esencial, su insoportable libertad sin sentido en sí.

  Aquí entrarían en el relevo del debate los modelos del estructuralismo, el funcionalismo, las teorías del sistema y en general todos aquellos modelos basados en el "equilibrio" homeostático (neoclásicos, sistemas). La crítica a estos modelos surgió apenas formulados: impiden pensar en lo Nuevo, oculto por lo cíclico. Por ello, expresan una opción conservadora: brindan únicamente salidas para restablecer el equilibrio, la reparación de piezas disfuncionales. En fin, son teorías gatopardianas. Ocultan la impredecibilidad y la historicidad de los sistemas y las estructuras mismas; buscan reparar disfunciones, sin plantear una morfogénesis. No logran explicar los cambios estructurales. 

 ¿Cómo vincular las estructuras y el devenir histórico? Esta ha sido la gran pregunta en la teoría social desde hace ya muchos años, hasta que el ambiente postmoderno simplemente la obvio en su abandono de las “grandes teorías”.

 Hay algunas respuestas a esta interrogante. Dos de ellas, entre otras, serían la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista. Una, propone que las totalidades (estructuras, sistemas) pueden lograr nuevas síntesis que absorba los conflictos, re-significándolas en otro plano. La otra, afirma los desenlaces radicales, posibles y contingentes de los conflictos de intereses. Se encuentran entonces las posturas que hablan desde una totalidad (razón absoluta: objetiva y subjetiva) y otra, desde las totalizaciones contingentes (formaciones históricas, modos de producción, bloques históricos, kairos: oportunidades históricas).

  Otra opción podría ser asumir el Perspectivismo nietzscheano, con su formulación de que no hay hechos sino interpretaciones hechas desde grados diferentes de potenciales. Por supuesto, habría entonces las perspectivas “débiles”, de poca potencia, o perspectivas “fuertes”, que expresan una mayor potencia. Las primeras, tenderían a un nihilismo pasivo, que lleva a la negación de todos los valores de manera quizás nostálgica; las segundas interpretaciones, tenderían a un nihilismo activo, una filosofía del “martillo”, que activamente jugaría a la destrucción para basar, en la misma fuerza, la posibilidad de algo diferente. Tal vez sea de este tipo la interpretación que busca el descentramiento de las estructuras y la deconstrucción por la vía de la pérdida de sentido de las oposiciones entre los elementos de los sistemas: el camino de Derrida, tan solidario con la tarea de la destrucción de la metafísica occidental de Heidegger. Los postmodernos simpatizarían con esta opción.

 Habría una versión un tanto diferente del perspectivismo tomando en cuenta el punto de vista de la clase, la etnia o el género. En este sentido, aparecerían siempre modelos que tiendan a figurar  la oposición dominantes/dominados. La ventaja de esta perspectiva es que sitúa claramente el “nosotros” y la alteridad.

5. Aspectos metodológicos.

  Todo lo anterior tiene consecuencias finalmente metodológicas. Claro, después del derrumbe del positivismo, no es posible pensar el método como una receta, un conjunto de instrucciones, procedimientos o técnicas. Un método (recuperando su etimología) es simplemente un camino que va de un punto a otro. Incluso si sólo ayudara a situar el punto de partida y vislumbrar el punto de llegada, ya habría reportado una primera ganancia cognitiva.

 Es en este contexto, que cabría pensar la Hermenéutica, tanto la de la confianza como la de la sospecha, en conjunto con la crítica (examen analítico y sintético de los fundamentos o condiciones de posibilidad), como el método más apropiado, teniendo presente que hay múltiples métodos, casi tantos como investigaciones específicas.

 Sabemos de los pasos de ese camino: entender, comprender, juzgar, apropiarse, aplicar. Pero tomar la opción de la hermenéutica junto a la crítica, nos conduciría a nuevos interrogantes. El principal: ¿Qué significa "significar" al interpretar? ¿Buscar un significado para “nosotros”? ¿Cuál “nosotros”? ¿Qué puede llegar a significar algo para “nosotros”?

 Allí estaría la clave para poder acercarnos a la sabiduría.